Posts Tagged ‘अस्पृश्यता’

सौजन्य – युनिक फीचर्स

‘जग फार पुढे गेलंय, अस्पृश्यता वगैरे गोष्ट आता उरली नाही’ असं अनेक मंडळी अगदी छातीठोकपणे सांगत असतात. पण कोकण, पश्चिम महाराष्ट्र, मराठवाडा आणि विदर्भ अशा भागात जर डोळे उघडे ठेवून पाहिलं तर अस्पृश्यतेचं अतिशय हादरवून टाकणारं वास्तव दर्शन आजच्या ‘आधुनिक’ म्हणवल्या जाणा-या काळातही घडतं.(महाराष्ट्र टाइम्स – ७ एप्रिल १९९१)

 

घाटसावळी. जि. बीड. मराठवाड्यातल्या इतर कोणत्याही गावांसारखे गाव. सरंजामशाही काळातील अर्थव्यवस्था आणि पर्यायाने मूल्यव्यवस्था जपणारं. तरीपण काही प्रमाणात समाजाच्या सर्व थरांमध्ये शिक्षणाचा शिरकाव. तारीख २८ फेब्रुवारी १९९१. होळीचा वर्षाचा सण. त्यात सहभागी होण्यास दलितांचा नकार. परिणती – ‘दलित वस्तीवर सवर्णांचा हल्ला’ इतक्या कोरड्या वर्तमानपत्री भाषेत ज्याचे वर्णन होऊ शकेल अशा स्वरूपाची सवर्णांची गुंडगिरी. दोघांना जबर मारहाण. बौद्ध वस्तीत घबराट.

चांडवे बुद्रुक. तालुका महाड. जिल्हा रायगड. सन १९८९ किंवा ९० (१९२७ निश्चित नव्हे) एकशेपाच वर्षांच्या बौद्ध म्हाता-याचा मृत्यू. म्हाता-याला देवळाजवळ असणा-या स्मशानात मूठमाती. पण हे स्मशान स्पृश्यांचे अर्थात असंतोष. प्रेत उकरून काढण्याचा निर्णय. प्रतिअसंतोष. वातावरणात तणाव. स्मशानात पूर्वापारपासून बौद्धांना पुरले वा जाळले जात असल्याचे आणि दुसरीकडून नसल्याचे दावे. प्रकरण हातघाईवर. दलितांवर तीव्र दबाव. ‘चूक’ झाल्याची त्यांची कबुली. काहींच्या मते (आता) – सवर्णांचीच त्यावेळी माघार, पण शेवटी स्मशाने वेगळी. मूळ प्रश्‍न बाजूलाच.

कुपटी. तालुका वसमत. एकविसाव्या शतकात जाण्याचे नगारे वाजायला लागूनदेखील चार-पाच वर्षं लोटली असतील. नामांतराचा धूर मात्र अघापही वातावरणात. त्यात पुन्हा एका दलिताचा माजखोरपणा – काळ्या आईशीच खेळ. जमीन विकत घेऊन कसण्याचा ‘मस्तवालपणा’ – त्याच्यासकट कोणालाच न परवडणारा. या बेमुर्वतखोराचे व त्याच्या जातभाईचे डोळे उघडावेत यासाठी पुरते ती साधीशी तापलेली सांडशी आणि ‘त्या’चे डोळे. भारतीय राज्यघटनेच्या एकोणिसाव्या कलमानुसार अघापही स्वातंत्र्याचा पूर्ण हक्क असलेला, स्वतंत्र भारताचा तो कोट्यवधीपैकी एक नागरिक. फरक इतकाच की, इतर सर्वजण डोळस आहेत; तो नाही.

ब्राह्मणेतर चळवळीची महात्मा फुल्यांपासूनची परंपरा असणा-या या महाराष्ट्रामध्ये यासारख्या उफराट्या आणि विपरीत गोष्टी सतत घडत असतात. किंबहुना, नामांतरासारख्या दंगली उफाळूनही अस्पृश्यता लयाला गेली असं छातीठोकपणे सांगणारे महाभाग कसे असू शकतात हा प्रश्नच! यादृष्टीने शोध घेण्याचा प्रयत्न आम्ही केला. कोकण, पश्चिम महाराष्ट्र, मराठवाडा, विदर्भ यांमधील काही गावांत गेलो. राज्याच्या उभ्या-आडव्या वस्त्यामधल्या काही धाग्यांएवढं आणि तेच त्यांचं स्थान. त्यामुळे यातून अस्पृश्येबाबतचे प्रातिनिधिक चित्र उभं राहील,असा मुळीच गैरसमज नव्हता. अस्पृश्यता याहीपेक्षा भयानक स्वरूपात अस्तित्वात असणार याचा अंदाज करू शकण्याइतकं ज्ञान मात्र या भ्रमंतीतून प्राप्त झालं.

विषमतेला नवे फाटे

काही ठिकाणी परिस्थितीच्या रेट्यामुळे समाजात विषमतेला नवे फाटे फुटल्याचं तर काही ठिकाणी विषमता धोतरातून सुटाबुटात आल्याचं स्पष्ट झालं. शिवाशिव पाळली जाणं, मंदिर प्रवेश नाकारणं वा विहिरींवर पाणी भरू न देणं हे कालच्या दशकापर्यंतचे प्रश्न आज तितक्या तीव्रतेने सवर्ण टिकवून ठेवत नसले तरी ते आर्थिक साधनं आणि सर्वच जीवनव्यवहाराच्या नाड्या आपल्याच हातात ठेवून आहेत. या तथाकथित उच्च वर्णीयांनी दलितांची जी काही कोंडी चालविली आहे. ती मात्र भीषण आहे. त्याचे चटके हे मुक्या मारासारखे आहेत.

चातुर्वण्य व्यवस्थेत ठरवून दिल्याप्रमाणे प्रत्येक गावाची भौगोलिक मांडणी झाली आहे आणि ते चित्र अघापही बदललेलं नाही. जातीनिहाय वस्त्यांची पद्धत जिथे मोडणं शक्य होतं तिथेही फारसे प्रयत्न झालेले नाहीत. धरणग्रस्तांचे पुनर्वसन करतानाही (ज्यांचं झालं त्यांनाच) जातीनुसारच घरं दिली गेली. नव्याने बसवलेल्या गावांना जुन्याच चौकटीतलं पण चकचकीत स्वरूप दिलं गेलं. लग्न किंवा तत्सम सार्वजनिक समारंभ साजरे करताना शेजारच्या घरातल्या दुस-या जातीतल्या लोकांना त्रास होऊ नये म्हणून जातीचे कप्पे पाहूनच पुन्हा या वस्त्या वसविल्या गेल्याचं स्पष्टीकरण दिलं जातं.

ग्रामीण भागातील अस्पृश्य समजल्या जाणा-या जातींची आज काय स्थिती आहे, याचा शोध घेण्यातील पहिलं महत्त्वाचं साधन म्हणजे जमीन. जमीन नावावर असण्यामुळे किंवा कसण्याचे प्रयत्न केल्यामुळे अस्पृश्य जातीतील नेहमीच शेतमजूर असणारे पण जमीन कसून शेतकरी होण्याची धडपड करणारे दलित देशोधडीला लागले आहेत. ही गोष्ट मराठवाड्यात प्रकर्षाने जाणवते. मोठमोठे जमीनदार आणि त्यांचे सरंजामी थाट अजूनही चालतात. कोणत्याही गावात प्रवेश केला की, अर्धवट अवस्थेत ढासळलेल्या गढीच्या आणि गावाभोवतीच्या तटबंदीच्या खुणा अजूनही स्पष्ट दिसतात. गढीत डोकावले तर धान्य साठविण्याचे ‘पेवे’ दिसतात. एकेका पेवात दोनशेपेक्षा जास्त पोती धान्य ठेवलं जातं. गावकीची कामं ठरल्यानुसारच व्हायची असतात. वारिक म्हणजे हजाम. त्यानं लोकांचे केस कापणं, लग्नात जेवायला बोलावणं, गंध लावणं हीच कामे करायची. त्याचा मोबदला म्हणून वर्षाचं जे काय चार पायल्या बलुतं असेल ते घेऊन जायचं. सुतार, चांभार, मांग यांनीही आपापली गावकीची कामं करायची. नामांतरासाठी झालेल्या लढ्यानंतर दलितांमध्ये थोडीफार जागृती झाली. त्यांनी गावकीची कामं सोडली. अन्यथा आधी मयताचे निरोप सांगणं किंवा मेलेलं ढोर टाकून येणं अशा स्वरूपाची कामे ते करीत असत.

ऐनवाडी हे गंगाखेड तालुक्यातलं गाव. वस्ती साधारणत: सातशेच्या आसपास असेल. सवर्णांची वस्ती वगळता गावाच्या कोप-यात बौद्ध, मातंग, वंजारी यांची घरं विस्कटलेल्या अवस्थेत थकल्यासारखी उभी असतात. इथे मातंगांची दहा घरं तर बौद्ध आणि वंजा-यांची प्रत्येकी आठ घरं आहेत. गावात प्रत्येक जातीचं वेगळं स्मशान आहे. सार्वजनिक विहिरीवर दलित पाणी भरतच नाहीत. वस्तीचा म्हणून वेगळा हापसा आहे. गावाची बावीस एकर गायरान जमीन दहा भूमिहीन मातंग आणि बौद्ध कुटुंबांनी कसण्याचा प्रयत्न केला. गावक-यांनी त्याला जोरदार विरोध केला. १९८३ साली पहिल्यांदा त्यांच्यावर हल्ला झाला. यावेळी गावक-यांनी ‘गायरान मागणार नाही’ असं मातंग आणि बौद्धांकडून लिहून घेतलं. या दहा घरांवर गावक-यांनी बहिष्कार टाकला. एवढंच नव्हे तर त्यांच्या घरांवर कित्येकवेळा दगडफेकीचे प्रकारही घडले आहेत. या दहा घरांवर टाकलेला बहिष्काराचा प्रकार अतिशय भयंकर आहे. गावात त्यांना कोणताही व्यवहार करू दिला जात नाही. शिवारातल्या कोणत्याच शेतात मजुरीचं काम दिलं जात नाही. गावातल्या सर्व पायवाटांवरून जाण्यास बंदी, दुकानात सामान घेऊ दिलं जात नाही, दळण दळून दिलं जात नाही. एखाघाने या कुटुंबांना मदत केल्यास त्याला पाचशे रुपये दंडही केला जातो. बहिष्काराची घोषणा झाल्यानंतर या मातंग व बौद्ध कुटुंबियांनी काही कार्यकर्त्यांना बरोबर घेऊन आंदोलन व अन्य मार्ग स्वीकारले, पोलिसही मदतीसाठी आले, परंतु ते गेले की पुन्हा दगडफेकीसारखे प्रकार घडतच होते.
जमिनीवरून हाणामारी

मराठवाड्यात शेतमजुरांचं प्रमाण प्रत्येक गावात सुमारे पन्नास टक्क्यांपेक्षा जास्त आहे. हे शेतमजूर बौद्ध, मातंग अशा खालच्या समजल्या जाणा-या जातीतील आहेतच, पण काही सवर्ण समाजातील शेतमजूरही आहेत. भूमिहीनांना सरकारी पडीक जमिनी मिळाव्यात किंवा अतिरिक्त जमिनीचं फेरवाटप व्हावं यासाठी विविध संघटना कार्यरत आहेत. परंतु भूमिहीन शेतमजुरांना जमिनी मिळाल्यास ते स्वत:ची शेतं कसतील, परिणामी मजुरी वाढेल, त्यांचा तुटवडा जाणवेल या भीतीमुळे उच्चवर्णीयांचा नेहमीच शेतमजुरांना जमीन मिळू देण्याला विरोध असतो. आधीच स्पष्ट केल्याप्रमाणे कूळकायदा जरी झालेला असला तरी मराठवाड्यात पन्नास एकरांपासून हजार दोन हजार एकरांपर्यंत जमीन असलेले शेतमालक (जमीनदार) सर्रास आढळतात. जालना जिल्ह्यातल्या परतुर तालुक्यातील उदाहरण पहा. परतुरचे तहसीलदार एन. टी. शिरसाट यांनी कमाल जमीन धारणा कायघानुसार अतिरिक्त जमिनीचं वाटप करण्याची मोहीम हाती घेतली होती. कर्नावळ, टेळसवाडी आणि रानमळा या तीन गावांतील सुमारे वीस एकर जमीन भूमिहीनांना देण्यासाठी त्यांनी त्या परिसरातून अर्ज मागविले. त्यांच्याकडे आलेल्या बेचाळीस अर्जांपैकी सात जणांना ही जमीन दिली जाणार होती. याच कामासाठी ते जात असताना त्यांच्यावर हल्ला झाला. सर्व भूमिहीन मागासवर्गीय असल्याने त्यांना ही शेतजमीन दिली जाईल, या द्वेषापोटी त्यांच्यावर हा हल्ला झाला हे उघड आहे.

जमीन ही ‘जन्माची भाकरी असते’ असं ग्रामीण भागात म्हटलं जातं. जालना जिल्ह्यातल्या ‘विडोळी’ या गावात ‘गिड्डा झाकणे’ याने कष्ट करून पैसा जमवला व आपल्याच वडारी समाजातल्या दोघांना बरोबर घेऊन शेतजमीन विकत घेण्यासाठी प्रयत्न केला. पण वडारी आणि शेत करतो? त्याने आपली गावकीची कामं करावी अशी धमकावणी गावक-यांनी दिली आणि गिड्डा व त्याच्या सहका-यांना विडोळीच्या शिवारात जमीन घेऊ दिली नाही.

याच गावातील दुसरं एक चित्र-देवस्थानची सार्वजनिक मालकीची जमीन ब्राह्मण कसतात. भूमिहीन आणि इतर मागासवर्गीयांनी मागणी करूनही ही जमीन त्यांना कसायला दिली जात नाही. जवळजवळ शंभर एकरांपेक्षा जास्त जमीन ही दोन ब्राह्मण कुटुंबं कसतात.

एकूण मराठवाड्यातील बलुतेदारी पूर्णत: नष्ट झालेली नाही. शिक्षणामुळे बौद्धांनी बलुतं मोडलं आहे व त्याचबरोबर आता मांगांनीही अशी कामं करण्यास नकार घायला सुरुवात केली आहे. तरीही हा विद्रोह दडपून टाकण्याचे प्रयत्न होत राहतात. ठरवून दिलेली चौकट अजूनही मोडीत काढली जात नाही.
पश्चिम महाराष्ट्रात जमिनीवरून घडवून आणले जाणारे वाद हे वेगळ्या स्वरूपात पुढे येतात. या भागात मुख्य प्रश्न आढळतो तो महारवतनांचा. साता-यापासून सात किलोमीटर अंतरावर आवळी तालुक्यात सरताळे म्हणून एक गाव आहे. सुमारे साडेतीन हजार लोकसंख्येत दोनशे ते तीनशे बौद्ध व काही मातंग कुटुंब आहेत. गेल्यावर्षी तिथे इनामी जमिनीचा प्रश्न पुन्हा उफाळून आला. सवर्णांनी मातंगांवर बहिष्कार टाकला आणि त्यांची घरं जाळली.

महार वतनाच्या जमिनी ह्या विकता येत नाहीत. जेव्हा कोरडवाहू शेती होती, तेव्हा महार, मांग आणि खालच्या म्हणविल्या जाणा-या इतर जातीतील लोक ह्या कोरडवाहू शेतजमिनी मोठ्या शेतक-यांना घायचे. आता या जमिनी मोठ्या प्रमाणात ओलिताखाली यायला सुरुवात झाली. शे-पाचशे रुपये घेऊन जमिनदाराला जमीन देण्यापेक्षा एक-दोन एकर तरी असली तरी ती स्वत: कसायला त्यांनी सुरुवात केली. बागायती शेतीतील उत्पन्न लक्षात घेता मोठ्या शेतक-यांना याचा धक्का बसला. ‘महारडे आणि मांगडे कसले शेती करत्यात?’ अशी घोषणा देत बहिष्कार टाकणं सुरू झालं. पश्चिम महाराष्ट्रात गायरान किंवा पडीक जमिनींपेक्षा महारवतनांच्या जमिनीचा प्रश्न कळीचा बनला त्या संदर्भातले वाद उकरून जातीय तेढ व खालच्या वर्णातल्या लोकांचा छळ करण्याचे प्रकार घडू लागले.

कोकणातलं चित्र मात्र याबाबत थोडं वेगळं दिसते. प्रत्येक घरातील किमान एक माणूस मुंबईत नोकरीला गेलेला आहे. गावात राहणारा तेवढा शेती करतो. बौद्ध समाजातल्या लोकांच्याही थोड्याबहुत जमिनी आहेत. काही तुरळक विभाग सोडले तर खोती पद्धत नष्ट होण्याच्या मार्गावर आहे. शिवाय, कोकणातील जमीन ही मुख्यत: खडकाळ आहे. यामुळे तिथे फारसं काही पिकत नाही. आता आंब्या-काजूची लागवड सुरू झाल्यापासून काही वाद जातीय पातळीवर निर्माण होऊ लागले आहेत. परंतु एकूण प्रमाण कमी. शिवाय उपजिविकेचं साधन हे जमीन नसल्यासारखीच परिस्थिती असल्याने त्यावरून जगण्या-मरण्याचे संघर्ष उद्भवण्याचं प्रमाण कमी. कोर्टातले दावे जास्त.

कोकण, मराठवाडा आणि पश्चिम महाराष्ट्रापेक्षा विदर्भात जमिनीवरून होणा-या वादासंदर्भातली परिस्थिती ब-याच अंशी वेगळी आहे. पूर्व विदर्भात आणि मुख्यत: भंडारा जिल्ह्यात महार समाजातल्या लोकांकडेही जमिनी आहेत. त्यावर ते स्वत:चं पोट भरून गुजराण करू शकतात. काहींकडे शेती आहे तर काही मंडळी विडी उघोगात गुंतलेली असल्याने त्यांना आर्थिक बाबतीत कोणावर अवलंबून रहावं लागत नाही.
पाण्यावरून जातीय संघर्ष!

‘महारड्या, मांगड्यांनी कशाला जमीन कसावी’ असं जे म्हटलं जातं तेवढाच एक अस्पृश्यतेचा आविष्कार आपल्यात होत नाही. त्याच्याशीच सुसंगत असा आणखीन एक अविष्कार असतो पाण्याबाबत. स्पृश्यास्पृश्यतेच्या भिंती मोडून काढण्यासाठी महाराष्ट्रात जे प्रयत्न झाले त्यातही विहिरी खुल्या करून देण्याच्या आंदोलनांनी महत्त्वाची भूमिका बजावली आहे. महात्मा फुलेंनी स्वत:च्या घरासमोरचा हौद अस्पृश्यांसाठी खुला केला. त्यानंतर डॉ. बाबासाहेब आंबेडकरांनी महाडच्या तळ्यासंदर्भात सत्याग्रह केला व आता आता डॉ. बाबा आढाव यांनी ‘एक गाव – एक पाणवठा’ ही मोहीम राबवून अस्पृश्यता निवारणाच्या उपक्रमाला वेगळीच दिशा दिली. प्रातिनिधिक स्वरूपात प्रत्यक्ष काही गावांमध्ये जाऊन विहिरी सर्वांसाठी खुल्या करण्याचे प्रयत्न केले. परंतु आजही कोकण, पश्चिम महाराष्ट्र, मराठवाडा, विदर्भ आणि खानदेशात ‘अस्पृश्यांसाठी वेगळं पाणी’ हे चित्र ‘जैसे थे’च आहे. अजूनही अनेक गावांमधून सार्वजनिक विहिरीवर दलितांना पाणी भरू दिलं जात नाही. एकतर बौद्धवस्ती किंवा मातंग, वडारवस्ती ही गावाबाहेरच असते. त्यामुळे त्यांच्यासाठी स्वतंत्र विहिरी असतात. परंतु उन्हाळ्यात या विहिरी आटल्यावर सार्वजनिक विहिरीवरचं पाणी न भरता दुसरी व्यवस्था करावी लागते. काही गावांतून स्वतंत्र हापसे (पाणी काढण्यासाठी) बसवलेले असतात. ज्या गावांमधून नळपाणीपुरवठा योजना राबविल्या गेल्या आहेत त्या गावांमध्ये अशा वस्त्यांमधूनही स्वतंत्र नळ बसविलेले असतात.

चिपळूणजवळील खरडी या गावात अशीच नळपाणीपुरवठा योजना राबविली गेली. परंतु जाणूनबुजून बौद्ध वस्तीत नळ बसविले गेले नाहीत आणि दुस-या वस्तीतील सार्वजनिक नळांवरही त्यांना पाणी भरू दिलं नाही. बौद्धांना पाणी मिळू न देणं हाच त्यामागचा उद्देश होता. परंतु काही दलित कार्यकर्त्यांनी याविरुद्ध आवाज उठविल्यानंतर मंजूर केलेली पण न राबविलेली ही योजना पुन्हा नव्याने ठरवून तिची अंमलबजावणी केली गेली.

महाडपासून सात किलोमीटर अंतरावर असलेलं कोळोसे गाव. इथे पाणीटंचाई असताना एक बौद्ध स्त्री सार्वजनिक विहिरीवर पाणी भरायला गेली. अत्यंत गरज असल्याने तिने पाणी भरलंही. परंतु त्यानंतर सवर्णांतच चर्चा आणि वाद सुरू झाले. उघडपणे भांडणं झालेली नसली तरी तिथल्या बौद्धांनीच यापुढे ‘त्या’ विहिरीवर पाणी भरायला जाण्याचं टाळलं व वस्तीच्या विहिरीवरूनच पाणी भरायचं ठरवलं.

परभणी जिल्ह्यातलं इरळद हे गाव. या गावातही जवळजवळ हिच परिस्थिती. दलित वस्तीसाठी स्वतंत्र पाणी पुरवठा केला जातो. व स्वतंत्र हापसेही उभारलेले आहेत. त्यामुळे सवर्णांच्या नळांवर किंवा विहिरीवर जाण्याचा प्रश्‍नच उद्भवत नाही, अशी भूमिका लोक घेताना दिसले.‘आम्हाला स्वतंत्र विहिरी असताना सवर्णांच्या विहिरीवर कशाला जायचं?’ अशी भूमिका बहुतेक सर्व दलित वस्त्यांतून आज घेतली जाताना दिसते. नुकत्याच महाराष्ट्रात पडलेल्या प्रचंड दुष्काळात मात्र खूप हाल झाल्याचं अनेकांनी सांगितले. विहीर आटल्याने पाणी नव्हतं, नघा कोरड्या पडल्या होत्या आणि सार्वजनिक विहिरीवर येऊ दिलं जात नव्हतं, अशी सर्व बाजूंनी कोंडी झाली होती. खानदेश, विदर्भात ही परिस्थिती अधिक तीव्रपणे जाणवली.

महार-मागांचा स्पर्श नको म्हणून त्यांच्या ओंजळीत ‘वरून’ पाणी टाकण्याची पद्धत पूर्वापारच चालली आहे. आज संदर्भ बदलले आहेत. मात्र अजूनही महार सालदाराचा ग्लास वेगळा ठेवला जातो, शेतात माठही वेगळेच असतात. कोकणात महाराच्या घरावरची कौलं शाकारायला आलेला मिस्त्री (कुणबी असला तर) सवर्ण वस्तीत पाणी प्यायला जातो, पण दलितांच्या हातचं खातपीत नाही. खानदेशात लाकडं फोडायला दारासमोर आलेला महार घराचा उंबरठा ओलांडू शकत नाही. त्याला पाणी दिल्यानंतर तांब्या स्वच्छ धुऊन घेतला जातो.

थोडंसं इतिहासात डोकावलं तरी असं लक्षात येतं की, पाणवठे मुक्त करण्यासंदर्भातल्या ज्या चळवळी ब्राह्मणेतर समाजसुधारकांनी केल्या,त्यांनी पाणी आणि स्पर्शाबाबतचा नेमका हा मुद्दा ओळखला. आजही परिस्थिती वेगळी नाही. आजही वस्त्या विखुरलेल्याच असतात. वस्तीसाठी स्वतंत्र विहिरी किंवा हापसे असतात. पाणीपुरवठा योजना झालेली असली तर तीही दलित वस्तीसाठी स्वतंत्र असते. गाव एकच असलं तरी पाणवठे अनेक असतात!

बदलत्या सामाजिक परिस्थितीनुसार अस्पृश्यताविषयक प्रश्नांचे संदर्भही थोड्याफार फरकाने बदलले आहेत असे दिसून येते. जमीन आणि पाणी या दोन मुख्य मुघांबरोबरच त्यालाच जोडलेल्या अन्य दैनंदिन व्यवहारातल्या संबंधांमधूनही अस्पृश्यताविषयक चित्र लक्षात येऊ शकतं. प्रामुख्याने मराठवाड्यात मोठमोठ्या जमीनदारांकडे एक किंवा त्यापेक्षा जास्त सालगडी ठेवलेले असतात. दोन भिन्न जातीच्या सालगड्यांना थोड्याबहुत ङ्गरकाने वेगळी वागणूक दिली जाते. महार, मांग सालगड्याकडून लाकूड तोडणं, शेण काढणं, शेतीची व घराबाहेरची कामे करवून घेतली जातात. वर्षाला दोन हजार ते साडेतीन हजारापर्यंत मोबदला त्यांना दिला जातो. चोवीस तास त्यांना राबवून घेतलं जातं. परंतु जमीनदाराच्या वाड्यातली कामं मात्र त्याला करू दिली जात नाहीत. वाड्यातली पाणी भरण्यापासूनची कामं सवर्ण सालदारच करतो. एकीकडे उघा अन्न म्हणूनच ताटात पडणा-या सर्व धान्यांना व शेतातल्या पिकांना पाणी पुरविण्याचे काम खालच्या म्हणविल्या जाणा-या जातीतला सालक्याच करतो. पण जमीनदाराच्या माठातील पाणी तो पिऊ शकत नाही. एवढंच नव्हे तर तो माठात पाणी भरूही शकत नाही. जमीनदाराच्या वाड्यावरून सालक्यासाठी शेतात येणा-या भाक-या सालक्याच्या घरच्यांनाच नेऊन घाव्या लागतात. सवर्ण शेतमजूर व सालके आणि खालच्या म्हणविल्या जाणार्‍या जातीतील शेतमजूर व सालके यांच्यासाठी भाकरी व पाणी वेगळंच ठेवलेलं असतं. सालक्याने त्यांच्या जेवणाला अथवा पाण्याला स्पर्श वगैरे केला तर ‘विटाळ’ होतो.

वेगळी वागणूक देण्यासंदर्भात सूक्ष्मपणे बघितलं तर असं दिसून येतं की ग्रामपंचायतीच्या बैठकीच्या वेळी मागासवर्गीय प्रतिनिधीला ‘वेगळं’ आणि लांब बसविलं जातं. काही गावांमधून तर या मागासवर्गीय प्रतिनिधीला बैठकीसाठी बोलाविलंच जात नाही. ग्रामसेवक या प्रतिनिधीच्या घरी जाऊन अंगठा किंवा सही घेऊन येतो. गावाच्या सार्वजनिक मालकीची जी साधनसामुग्री असते तिचा वापर बौद्धांना करता येत नाही. परभणी जिल्ह्यातल्या इरळद गावात लग्न किंवा तत्सम समारंभासाठी सार्वजनिक मालकीची भांडी, मंडप वापरले जातात. परंतु बौद्धांना मात्र आपल्या समारंभासाठी या वस्तू, भांडीकूंडी किंवा अन्य सुविधा उपलब्ध करून दिल्या जात नाहीत. विदर्भ, खानदेशातही याच परिस्थितीचा प्रत्यय येतो.
जेवणाच्याबाबत पंक्तीभेद

गाव, तालुका किंवा जिल्हा पातळीवर एखाघा खालच्या समजल्या जाणार्‍या जातीतील अधिकारी असेल तर त्याला हरत-हेने त्रास दिला जातो. परतुरच्या तहसीलदाराचं उदाहरण याआधी दिलेलंच आहे. ‘सवलतीच्या जोरावर’ साहेब उड्या मारतो. अशा स्वरूपाची टीका तथाकथित उच्चभ्रू करतात. चिपळूणच्या सकपाळ गुरुजींनी, रत्नागिरी जिल्ह्यातील शिक्षण खात्यातील एका वरिष्ठ अधिका-याचं उदाहरण दिलं. या अधिकार्‍याने कडक धोरण अवलंबिल्याने त्याच्या हाताखालील वरिष्ठ समजल्या जाणा-या जातीतील अधिकार्‍यांनी कागाळ्या करण्यास कशी सुरुवात केली याचे अनेक अनुभव त्यांनी सांगितले.
विदर्भात, गावातल्या सार्वजनिक समारंभामध्ये किंवा लग्नकार्यात अस्पृश्य समजल्या जाणा-यांना बोलावलंच जात नाही. अमरावती जिल्ह्यातल्या लखनौ या गावामध्ये खालच्या समजल्या जाणा-या जातीतील लोकांना जरी समारंभात जेवणासाठी बोलावलं तरी त्यांच्या पंक्ती सर्वात शेवटी बसतात. मराठवाडा, पश्चिम महाराष्ट्र आणि कोकणात मात्र जेवणाच्या पंक्तीत अस्पृश्यांचं स्थान वेगळं असतं. वडारी समाज तर उष्ट्या पत्रावळ्या काढूनच जगतो. त्याला जवळही येऊ दिलं जात नाही. लग्नकार्यात सवर्णाच्या पानाशेजारी पान टाकून जेवण केल्याचा प्रकार ‘आठवण’ म्हणूनही कोणीच सांगू शकलं नाही.
एकत्र जेवण केल्याने बहिष्कार टाकण्याचा एक प्रकार कोकणातल्या एका गावात घडला. बौद्धांमध्येही शिक्षणाचं प्रमाण वाढलेलं असल्याने शाळा, हायस्कूल, महाविघालयांमधून त्यांची संख्या वाढू लागली आहे. त्यामुळे ब-याचवेळा वेगवेगळ्या जातीतील शिक्षकांचा परस्परांशी अपरिहार्यपणे थेट संबंध येतो व त्यांच्यातील जातीय किंवा अस्पृश्यतेसंदर्भातली दरी कमी होते. या गावातील अशाच एका सवर्ण शिक्षकाने दलित शिक्षकाच्या घरी जाऊन जेवण केलं म्हणून गावाने त्या सवर्ण शिक्षकावर बहिष्कारच टाकला व शेवटी त्या शिक्षकाला गाव सोडून जाणं भाग पाडलं.

सार्वजनिक जीवनात या प्रश्‍नांबरोबर मंदिरप्रवेशाचा प्रश्न अजूनही अनुत्तरित आहे. एकेकाळी मंदिरप्रवेशाचा प्रश्न हा जाणून अस्पृश्यता निवारणाच्या चळवळीचा जीवनमरणाचा प्रश्न बनला होता. आज त्याची तीव्रता कमी झाली आहे. तरीही मराठवाड्यात कित्येक गावांमध्ये दलितांना देवळात प्रवेश करू दिला जात नाही, ही परिस्थिती उद्विग्न करणारी आहे. ‘नकोच आपल्याला यांच्या मंदिरात प्रवेश’ अशा प्रकारची भूमिका घेऊन दलितांनी हा प्रश्न आपल्यापुरता सोडविण्याची भूमिका घेतली. किंवा कोकणात प्रत्येक जत्रेत, यात्रेत, सणात महारांना गावकीमध्ये मिळणा-या मानाचं उदाहरण या प्रश्नाचं गांभीर्य कमी भासविण्यासाठी देण्यात येऊ लागलं. पण राजापूरजवळच्या ओणी येथील समाजकार्यकर्ते डॉक्टर महेंद्र मोहन यांनी दिलेलं एक उदाहरण पुरेसं बोलकं आहे. ते म्हणाले, ‘कित्येक देवळाच्या मंडपात कोप-यामध्ये दलितांसाठी चौथरा असतो. त्यांची तीच पायरी! ती त्यांनी ओलांडायची नाही अशी परिस्थिती आहे.’ मराठवाड्यात दलित देवळात आलेच तर पाय-यांवर पाणी शिंपडून घेतले जातं, हेही येथे उल्लेख करण्याजोगे आहे.

अशा परिस्थितीत ‘आम्ही आता बौद्ध झालोत, हिंदूच्या मंदिरात जायचंच कशाला?’ अशी भूमिका नवबौद्धांनी घेतली आहे. त्यामुळे मंदिरप्रवेश हा ‘प्रश्न’ असू शकतो ही जाणीवच बोथट होऊ लागलीय की काय अशी शंका येते. कोणत्याही गावात एकूणच संपूर्ण वागणूक ‘वेगळीच’ मिळत असल्याने त्यातून स्मशानंही सुटलेली नाहीत. महाड तालुक्यातल्या चांडवे बुद्रुक या गावात स्मशानावरून उद्भवलेल्या वादाचं उदाहरण या लेखाच्या सुरुवातीलाच दिलं आहे. परभणीतल्या इरळद या गावात स्मशानांची एकूण संख्या आठ एवढी आहे. ब्राह्मण, मराठा, धनगर, बौद्ध, मातंग, वडार या सगळ्यांची स्मशानं ‘स्वतंत्र’असतात.
स्मशानाचाही राजकीय ङ्गायदा

स्मशान किंवा अन्य कोणत्याही घटकांमुळे निर्माण झालेल्या वादाचा फायदा काही लोक अगदी सफाईदारपणे उठवतात. राजकीय वैमनस्यामुळे एखाघाचा काटा काढायचा असेल तर जातीअंतर्गत असलेल्या तेढीचा किंवा अस्पृश्यतेचाही वापर राजकारण्यांकरवी केला जातो. अशी स्वतंत्र वागणूक दिल्याने अस्पृश्यतेच्या प्रश्नांना वेगळीच परिमाणं लागतात. जातीजातीतील तेढीचा राजकीय फायदा उकळण्याचं एक ढळढळीत उदाहरण समोर आलं ते राजापूर तालुक्यातील वाटुळ या गावात. वाटुळ गावापासून बौद्ध वस्तीत जोडणारा अडीच किलोमीटर लांबीचा रस्ता बांधायला १९८३ साली सुरुवात झाली. या रस्त्याची आखणी १९७८ सालीच झाली होती. परंतु १९८३ साली रोजगार हमी योजनेअंतर्गत या रस्त्याचं प्रत्यक्ष काम सुरू झालं. त्यानंतर १९८५ साली झालेल्या ग्रामपंचायतीच्या निवडणुकीत सरपंच निवडणूक हरले. आपला पराभव बौद्धांनी आपल्याला मतदान न केल्याने झाला, याची जाणीव झाल्यानंतर त्या माजी सरपंचाने गटविकास अधिका-याला हाताशी धरून रस्त्याच्या जमिनीविषयीची कागदपत्रं गहाळ केली असा प्रतिपक्षाचा आरोप आहे. भर रस्त्यातल्या जमिनीतला एक दोनशेसाठ चौरस फुटांचा तुकडा विकत घेऊन सरपंचाने स्वत:च्या नावावर करून घेतला व रस्त्याला स्वत:च्या मालकीच्या जमिनीवर कूंपण घालून घेतलं असं बौद्धांचं म्हणणं आहे. या जागेवर त्याने आंब्याची वगैरे झाडं लावल्याने हा प्रश्न अधिकच बिकट बनला. काही बौद्ध कार्यकर्त्यांनी हा प्रश्न सोडविण्यासाठी अनेक खटपटी केल्या. परंतु अघापही हा रस्ता कूंपणासह तिथेच असून बौद्धवस्तीत जाण्यासाठी लांबच्या वाटेने जावं लागतं.

जमीन, पाणी, देवळं, स्मशानं तसंच सार्वजनिक व्यवहारातील अस्पृश्यतेसंदर्भातील मुद्दे लक्षात येत असतानाच जातीजातीतील वैमनस्याचा प्रश्नाचाही इथे विचार करावा लागेल. समाजाने घालून दिलेली चौकट इतकी भक्कम आहे की उच्चवर्णीय आणि कनिष्ठ जातींचा असाच संघर्ष केवळ उभा राहत नाही तर खेड्यापाड्यात ‘जातीला जात वैरी’ असा प्रकार आढळतो. मराठवाड्यातल्या गावांमध्ये चांभार महारांची चप्पल शिवत नाही. महाराला लागणारी नवी चप्पल तो शिवतो पण त्याने एकदा घातलेल्या चपलेला तो हात लावीत नाही. आंबेडकरांनाही जातीमध्येच कोंडलेलं आहे असं दिसतं. त्यांना बौद्ध समाजाचे नेते ठरविले जाते. त्यांचा फोटो एखाघा प्राध्यापकाने (जो लोहार आहे) आपल्या घरी लावला तर त्याचा जातीने न्हावी असलेला घरमालक त्याला घरातून बाहेर पडण्याची नोटीस देतो. कारण काय… तर ‘आंबेडकरांच्या फोटोमुळे त्याचे घर बाटले. ते बौद्धाचे घर झाले.’ ‘आम्ही आमचा धर्म बदलून आमची उन्नती करून घेतोय, तुमची मात्र सुधारण्याची इच्छाच नाही’, असा दृष्टिकोन महार समाजातील अनेकांचा इतर मागासवर्गीयांच्या बाबतीत दिसून येतो. महार, मांग, चांभार आणि मेहतर हे सवर्णांच्या दृष्टीने अस्पृश्य असतातच परंतु महार जातीतील मंडळी इतर तीन जातीबद्दलही अस्पृश्यता पाळताना दिसतात. विदर्भात हा प्रकार प्रकर्षाने जाणवतो. तरीही सवर्ण आणि अस्पृश्य जमाती यांच्यात असलेल्या दरीचा विचार करता मागासवर्गीयांच्या अंतर्गत पाळली जाणारी जातीयता ही निश्चितच कमी म्हणावी लागेल.

(जातीव्यवस्थेच्या सर्वात वरच्या पायरीवर उभे असणारे सवर्ण आणि तळच्या पायरीवरील अस्पृश्य यांच्यात उत्पादनसाधनांपासून ते चालीरीतींपर्यंत आणि विचारधारणेपासून मानसिकतेपर्यंत सर्वत्र प्रचंड मोठा फरक आहे आणि हा फरक जातीजातीतील तेढ बनून समोर येत राहिला आहे. आपली लोकशाही प्रस्थापित होऊन चाळीसच्या वर वर्षं उलटली आहेत; वाढत्या औघोगिकरणाने आणि राजकीय स्वातंत्र्याने समाजात सरमिसळ घडवली आहे असं म्हटलं जातं. आपला समाज जातीकडून वर्गाकडे वाटचाल करू लागला आहे असाही निष्कर्ष काढला जातो. वर्ग निर्माण झाला आहे खरा पण तो प्रत्येक जातीत! जातीचे कायदेकानू हेच अघाप सर्वमान्य मानले जातात. अगदी लोकशाहीची प्रक्रियासुद्धा जातीने गिळंकृत केलेली आहे.

दोन जातींची विचारविश्वं अघापही संपूर्ण निराळी आहेत. एकमेकींमध्ये डोकावून पाहण्याचा प्रयत्नही त्या करीत नाहीत. तर मग समजावून घेणं दूरच! खालच्या समजल्या जाणा-या जातींची आर्थिक आणि सामाजिक प्रतवारी ही जातीव्यवस्थेनेच दुय्यम ठरवली आहे हे समजून घेण्याचा प्रयत्न उच्चजातीयांनी कधीच केलेला नाही. कारण ते ‘ख-या अर्थाने’ सामाजिक समरसतेचा प्रवाह सुरू करू शकले नाहीत, करू इच्छित नाहीत.

या अलिप्त आणि दुराव्याच्या मानसिकतेमुळेच आजही पाळली जाणारी अस्पृश्यता, तिचं बदललेलं स्वरूप ख-या रूपात आपल्यासमोर येऊ शकलं नाही. महाराष्ट्रातल्या गावागावात फिरून हे रूप जाणून घेण्याचा प्रयत्न आम्ही केला. त्या सर्वच काळात अस्पृश्यांबद्दल किंबहुना इतर जातीयांबद्दल असलेला दुरावा या ना त्या प्रकारे सामोरा आला. या शोधमोहिमेच्या प्रारंभी आणि त्यात अनेक माणसांना भेटत असताना ब-याच जणांनी एक मजेदार प्रश्न उपस्थित केला. ते म्हणायचे, ‘हे जुनं सगळे तुम्ही कशाला उकरून काढताय? आजकाल काही अस्पृश्यता राहिलेली नाही. तो अमका माझ्या स्वयंपाकघरापर्यंत येऊ शकतो. आम्ही एकत्र खातो-पितो वगैरे. आता पुन्हा तुम्ही हे चाळविलेत तर समाजासमाजात फूट पडेल. ज्यांना हे ठाऊक नाही त्यांची मनं कलुषित होतील.’ या सगळ्या आक्षेपांवर आम्ही त्यांना काहीसा भिन्न आशय असलेलं एक रूपक सांगायचो. ते असं की, ‘एका गावापासच्या जंगलात वाघ-सिंह आदी हिंस्त्र पशू फारच माजलेले असतात. परंतु राजाशी त्यांचे चांगले संबंध असल्याने त्याचं त्यांना संरक्षण असतं. एक दिवस राजाकडे शिकारी येतो आणि म्हणतो की,’मला जंगलातील वाघ-सिहांची जे जनतेला त्रस्त करीत आहेत. शिकार करावयाची आहे.’राजा म्हणतो,‘अवश्य! परंतु तू फक्त जंगलातच शिकार करावयाचीस.’ शिकारी जातो पण तिथे सुरवातीलाच पहिलं झाड त्याला अडवितं. ते म्हणतं, ‘तू आधी जंगल कोठे आहे ते दाखव आणि मग शिकारीसाठी प्रवेश कर.’ शिकारी म्हणतो, ‘आजूबाजूला आहे ते जंगलच आहे.’ यावर ते झाड म्हणतं, ‘मी ऐनाचं झाड आहे. पलिकडची करवंदीची जाळी आहे. इथे आणखी काही तर तिथे आणखी काही. पण तू म्हणतोस तसं जंगल कोठेच नाही. तू परत जा.’

अस्पृश्यतेबाबतची आजची स्थिती काहीशी अशीच आहे. ‘आज अस्पृश्यता या नावाचं ढळढळीत काही अस्तित्वात नाही; अस्तित्वात आहेत ती केवळ वर उल्लेखलेली उदाहरणं,’ असा युक्तिवाद कोणाला करावयाचा आहे काय? सवर्णांनी आज जीवनाच्या विविध क्षेत्रांमध्ये घुसून कनिष्ठ समजल्या जातींविरुद्ध चालविलेल्या या दडपशाहीच्या उदाहरणांमध्ये कोणालाच जंगलचा कायदा दिसत नाही का? यात केवळ वस्तुस्थिती मांडण्याचा उद्देश आहे. उगाच ‘कसा सुधारणार हा समाज,’ अशा स्वरूपाची उरबडवी विधानं करण्याची गरज नाही. तसंच जे काही बदल झाले त्यामागची कारण परंपरा आणि आजच्या अस्पृश्यतेच्या स्वरूपामुळे या बदलांना असणा-या मर्यादा यांचा शोध घेणंही आवश्यक आहे. अस्पृश्यता नाहिशी होण्यामागची अपरिहार्य कारणं अशाच प्रकारचा मथळा या खालील मजकुराला योग्य होईल. यात एकेका कारणाचं कमीअधिक महत्त्व ठरविणं अवघड आहे. परंतु ती एकापाठोपाठ सांगता येतील. एक म्हणजे शिक्षणाचं वाढतं प्रमाण. डॉ. बाबासाहेब आंबेडकरांनी आपल्या चळवळीत सातत्याने शिक्षणाच्या प्रसारावरच भर दिला होता. या प्रसारामुळे अस्पृश्यांमध्ये नवी जागृती निर्माण झाली. वाढत्या शहरीकरणाने तर एकूणच चळवळीत महत्त्वाची भूमिका बजावली, असं म्हणावं लागेल. शहरीकरणामध्ये किती साध्या साध्या गोष्टी झाल्या पाहा; लोक एकत्र गाडीत, हॉटेलात बसू लागले वगैरेसारख्या गोष्टी आपण वाचलेल्याच आहेत. स्वातंत्र्यानंतर करण्यात आलेल्या विविध कायघांचा रेटा हाही बदल करण्यास भाग पाडता झाला. कुळकायदे, अस्पृश्यता निवारण कायदा ही त्याची उदाहरणं. गावोगावच्या दलितांनी जागृत होऊन घेतलेली आक्रमक भूमिका हाही महत्त्वाचा घटक. कोकणात आणि मराठवाड्यात विशेषत: महार समाज (आताचा बौद्ध समाज) विशेष जागृत आणि आक्रमक बनला आहे. वाटूळ (ता. लांजा, जि. रत्नागिरी) येथील रस्त्याचं उदाहरण वर लेखात दिलं आहे. तेथील बौद्धांनी प्रसंगी सर्वोच्च न्यायालयात जाऊनही ते प्रकरण धसास लावण्याचं ठरविलं आहे. किंवा गावोगावच्या पाणीपुरवठा योजना आकार घेताना शहरातील सुशिक्षित कनिष्ठ जातीय विशेष जागरूक असतात, हे स्पष्ट झालं आहे.
अर्थव्यवस्थेने औघोगिकरणाच्या दृष्टीने कात टाकण्यास सुरुवात केल्यावर अनेक आर्थिक स्तर अस्तित्वात आले. बलुतेदारीतील व्यवसायांना शहरांमध्ये का होईना पण प्रतिष्ठा प्राप्त झाली. न्हाव्याच्या दुकानांची कटिंग सलून्स झाली आणि चांभाराच्या खोपट्याचे ‘शू पॅलेस’ झाले. आर्थिकदृष्ट्या झालेल्या तथाकथित कनिष्ठ जातीय मंडळीच्या या प्रगतीमुळे त्यांना समाजाच्या श्रेणीत आपल्या बरोबरीने स्थान देणं सवर्णांना भाग पडलं. आर्थिक हितसंबंध प्रबळ झाले.

याखेरीज आंतरजातीय विवाहांचं वाढतं प्रमाण आणि चळवळीमधून उच्चवर्णीयांचं झालेलं प्रबोधन यामुळेही हे बदल घडून आले. आंतरजातीय विवाहांबाबत खुद्द दलित समाजातील कार्यकर्त्यांमध्ये मात्र मतभेद आहेत. अनेकांच्या मते हे विवाह परस्पर आकर्षणातून घडून येतात व नंतर नवरा जे करील तेच जातीयवादी संस्कार मुलांवर होतात. प्रबोधनामुळे काही परिवर्तन घडून येतं यावर एकूण सर्वच क्षेत्रात समाजाचा विश्वास उडाल्यात जमा असल्याने याही बाबतीत (आजच्या संदर्भात) प्रबोधनाला काही अनुकूल विधान करणं धाडसाचं ठरेल.

या परिवर्तनाच्या प्रवाहातील एक घटक मात्र दुधारी अस्त्रासारखा ठरला आहे. तो म्हणजे राजकीय प्रक्रिया. राजकीय स्वार्थासाठी वरवरची अस्पृश्यता किंवा जातीयता नष्ट करण्याच्या हुकुमी नाट्यप्रयोगांमधून राजकारणी उभे राहत असले तरी परिवर्तनाची चळवळ मात्र उभी राहू शकत नाही. साखर कारखान्यात, सूत गिरणीत, ग्रामपंचायतीत किंवा जिल्हा बँकेत तुम्हाला निवडून यावयाचं असेल तर विशिष्ट जातींना त्यांच्या निर्णायक मतांमुळे दुखावता येत नाही. मग या जातींचे लांगूलचालन सुरू होतं. परंतु एकेकाळी आपल्या पायातील वहाण असलेल्या या जातींचा अनुनय आपल्याला करावा लागत आहे याचा रागही असतोच. त्यातूनच मग शेल्टीसारखी हत्याकांडं घडतात. त्यामुळे राजकीय प्रक्रिया ही चळवळीच्या दूरगामी हितांचा विचार करता हानिकारकच ठरलेली आहे. आता तर या सर्व गोष्टींना समाजाच्या सर्व थरांमधून मान्यता मिळालेली असावी, अशा थाटात व्यवहार सुरू आहेत. निवडणुका आल्याच आहेत. आता प्रत्येक पक्षाच्या उमेदवाराची जातवार परंतु काहीशा पाठिंबादर्शक स्वरात चर्चा होईल. यामुळे ‘हे असंच चालणार’अशा स्वरूपाचा ग्रह वाचकाच्या मनात आणखी दृढ झाल्यास नवल नाही.

आपल्याकडल्यासारख्या नियंत्रणाधीन अर्थव्यवस्थेत निवडून आलेले लोकप्रतिनिधी आणि नोकरशहा हे अव्वल दर्जाचे महत्त्वपूर्ण व प्रभावी घटक ठरतात. आज हा वर्ग त्यांच्या परंपरागत ज्येष्ठतेच्या कल्पना उराशी बाळगून पुन्हा एकदा नव्या ढंगातील चातुर्वण्य व्यवस्था प्रस्थापित करण्याच्या प्रयत्नात आहे. कनिष्ठ समजल्या जाणा-या जातींबाबत त्याच्या मनात तुच्छता आहे. मात्र ती तो कायघाच्या कचाट्यात आपण सापडणार नाही, अशा पद्धतीने व्यक्त करीत आहे. वर उल्लेखलेल्या कारणांमुळे अस्पृशता पाळणं हे आज शक्य आणि आवश्यकही राहिलेलं नाही. हितसंबंधीय गटांना आर्थिक विषमतेमुळे नव्या प्रकारचा जातीयवाद पोसणं शक्य होत आहे. मध्यमवर्गामध्ये ब-याचदा नकळतही तसाच प्रयत्न केला जात आहे. ही दरी कमी करण्यासाठी प्रयत्न करणं हेच आपल्यापुढील आजचं आव्हान आहे. डॉ. बाबासाहेबांनी उघड दिसणा-या जातीयतेविरुद्ध जशी चळवळ उभारली तशी, किंबहुना त्यापेक्षा अधिक ताकदीने आज या ‘आधुनिक (?)’ अस्पृश्यतेच्या विरोधात आंदोलन करण्याची गरज आहे. सार्वजनिक मंदिरात प्रवेश नाकारला तर तो अन्याय आहे; समता व स्वातंत्र्याचं मूल्य पायदळी तुडविलं आहे असं म्हणता येत होतं. घरी चहा पिताना तुम्हाला वेगळी कपबशी दिली तर तुम्ही काय आणि कोणाकडे दाद मागणार? आणि मनामनांचा संवाद साधणं वगैरे काव्यात्म उपाय हे यावरील औषध नाही. तर पूर्वीप्रमाणेच पूर्णपणे संघटित स्वरूपात याविरुद्ध मुकाबला करावा लागणार आहे.)

एक गोष्ट महत्त्वाची. अस्पृश्यतेचा अंत म्हणजे जातीव्यवस्थेचा अंत अशी भाबडी कल्पना उराशी ठेवून हा मुकाबला करता येणार नाही. उलट ‘जातीव्यवस्था नष्ट झाल्याशिवाय अस्पृश्यता संपणार नाही’ हा बाबासाहेब आंबेडकरांचा विचार लक्षात ठेवायला हवा. आणि त्याच्याही मुळाशी जाऊन ही जातीव्यवस्था ज्या धार्मिक व्यवस्थेशी जोडलेली आहे, तिलाही कुठेतरी नकार दिला जायला हवा. अंतिमत: उच्चवर्गीयांच्या आणि वर्णियांच्या हितसंबंधांविरुद्धचाच हा लढा असणार आहे.

Advertisements

सौजन्य – युनिक फीचर्स

प्रार्थनास्थळांत प्रवेश मिळणं हा खरंतर प्रत्येक माणसाचा हक्क. पण स्त्रियांच्याबाबत या सांस्कृतिक हक्कावर अगदी आज;एकविसाव्या शतकातही गदा येताना दिसतेय. महाराष्ट्रात आजही अनेक मंदिरांमध्ये स्त्रियांना प्रवेश निषिद्ध आहे. ही प्रथा घटनाविरोधी तर आहेच, परंतु स्त्रियांच्या सन्मानाशी आणि स्वातंत्र्याच्या मुद्द्याशी जोडलेली आहे. महाराष्ट्रातील अशा मंदिरांचा शोध घेऊन लिहिलेला लेख.
(महाराष्ट्र टाइम्स – ३ सप्टेंबर १९९५)

——————————————————————————–

केरळच्या पश्चिम तटावर साबरीमल या गावी भगवान अय्यप्पाच्या मंदिरात अजूनही स्त्रियांना प्रवेश नाही. या रूढीची तिथल्या नारीमुक्ती आंदोलनाने नुकतीच दखल घेतली आहे. अनेकांचा विरोध असूनही मंदिरप्रवेशाची चळवळ तिथे सुरू करण्यात आली आहे. मंदिरप्रवेशाचा प्रश्न खरं तर जुना ‘पर्वती सत्याग्रहाबरोबर महाराष्ट्रापुरता हा प्रश्न संपला असं आपण मानतो. सामाजिक सुधारणा चळवळीच्या एका टप्प्यावर साने गुरुजी स्वातंत्र्यवीर सावरकरांपासून शूद्रांसाठी अन्याय्य ठरणारी जातिव्यवस्था नाकारणा-या डॉ. आंबेडकरांपर्यंत सर्व नेते मंदिरप्रवेशाची चळवळ महाराष्ट्रात लढवत होते. ब्राह्मणांच्या राजकीय वर्चस्वाविरुद्ध भूमिका घेणार्‍या ब्राह्मणेतर चळवळीनेदेखील हा प्रश्‍न महत्त्वाचा मानला होता.

जातिव्यवस्थेतून निर्माण झालेल्या सामाजिक विषमतेचं प्रतीक म्हणून या प्रश्नाकडे तेव्हा पाहिलं गेलं. आज नव्याने जाणवू लागलेल्या सामाजिक विषमतेच्या परिणामांचा सामना करताना पुन्हा एकदा मंदिरप्रवेशाच्या चळवळी’ची गरज निर्माण झाली आहे.

मंदिरात प्रवेश नाही

स्त्रियांना प्रवेश नाकारणारी हिंदूंची अशी फारशी मंदिरं नसावीत असा कुणाचाही प्रथमदर्शनी समज होऊ शकतो. परंतु तो गैरसमज आहे. स्त्रियांना प्रवेश नाकारणारं पुण्यातलं एक महत्त्वाचं मंदिर म्हणजे ओंकारेश्वराचं मंदिर. पुण्याच्या मध्यवस्तीत असलेलं हे मंदिर बरंच पुरातन आहे. मंदिराचं एकूण बांधकाम आणि रचना ‘देखणी’ या सदरात मोडावी अशीच आहे. या मंदिरात स्त्रियांना जाता येतं. परंतु गाभा-यामध्ये जाऊन शिवलिंगाचं मात्र दर्शन घेता येत नाही. सोवळं किंवा धूतवस्त्र नेसलेल्या कुणाही ब्राह्मणाला आणि मंदिराच्या पुजा-याला आतमध्ये प्रवेश आहे. काही वर्षांपूर्वी ब्राह्मणेतर मंडळींनी सक्तीने या मंदिरात जाण्याचा प्रयत्न केला होता. परंतु स्त्रियांना अघापही गाभा-याचे दरवाजे बंदच आहेत. इतर ठिकाणच्या शिवमंदिरात स्त्रियांना जाता येत असताना केवळ याच मंदिरात स्त्रियांना प्रवेश का नाही? मंदिराचे पुजारी श्रीकृष्ण गाडे आणि संदीप गाडे याविषयी सांगतात, ‘ओंकारेश्वराचं मंदिर हे स्मशानातलं मंदिर आहे. स्मशानातल्या शंकराजवळ पार्वतीलाही मंदिरात प्रवेश निषिद्ध आहे. स्त्रिया सर्वसाधारणत: स्मशानात जात नाहीत. पुण्याच्या वैकूंठ स्मशान भूमीतही शंकराचं मंदिर आहे. या मंदिरात मात्र स्त्रियांना जाता येतं, असं संबंधितांशी बोलल्यावर लक्षात आलं.’

आजवर कधीच प्रवेश दिलेला नाही का, या प्रश्नावर संदीप गाडे म्हणतात की, जेव्हा नदीच्या पुराचं पाणी गाभा-यात शिरतं तेव्हा स्त्रियांसह सर्वांनाच मुक्त प्रवेश असतो. परंतु अशी वेळ फारशी येत नाही. गंमत म्हणजे या मंदिराची मालकी आणि विश्वस्तपद हे एका स्त्रीकडेच आहे. आनंदीबाई लोणकर हे त्यांचं नाव. सुप्रसिद्ध संस्कृत तज्ज्ञ आणि कोशकार सिद्धेश्वरशास्त्री चित्राव यांच्या या दूरच्या नातेवाईक. स्त्रीची मालकी आणि विश्वस्तपद हे मान्य होऊ शकतं, मग तिचं मंदिरात जाणं का मान्य होत नाही, या प्रश्नावर पुजारी म्हणतात की, वारसाहक्काचा मुद्दा वेगळा आणि मंदिरप्रवेशाचा मुद्दा वेगळा. याउपरही दांडगाईने कुणी प्रवेश केलाच तर जागृत देव त्याला बरोबर शिक्षा करतो. पूर्वी एका ब्राह्मणेतर गृहस्थाने जबरदस्तीने मंदिरप्रवेशाचा प्रयत्न केला तर त्याचे डोळेच गेले, असं सांगितलं जातं. एकूण काय तर एका स्त्रीकडेच मालकी असणार्‍या मंदिरात स्त्रियांना आजही प्रवेश नाही.

ओंकारेश्वराच्या मंदिरात किमान गाभा-यापर्यंत तरी जाता येतं. परंतु पुण्याजवळच्या दिवे घाटावरच्या कानिफनाथ मंदिराच्या परिसरातही स्त्रियांचा वावर वर्ज्य आहे. पुण्याजवळ नारायणपूर आणि बोपगाव या दोन ठिकाणी भाविकांची गर्दी असते. यातलं नारायणपूर हे दत्ताचं ठिकाण आहे तर बोपगावात कानिफनाथाचं मंदिर आहे. कानिफनाथ हे नवनाथांपैकी एक आहेत. ही दोन्ही दैवतं जागृत समजली जातात. तशी भाविकांची श्रद्धा आहे. यातही कानिफनाथांच्या मंदिराचा विशेष असा की तिथे सर्व धर्मांचे पुरुष जाऊ शकतात. दिवेघाटातील एका टेकडीवर हे मंदिर आहे. या मंदिराचं वैशिष्ट्यं असं की, प्रत्यक्ष गाभा-यात जाण्यासाठी साधारणपणे दीड फूट उंच आणि तितकाच रूंद असा मार्ग आहे. कितीही जाड माण्ाूस सरपटत गाभा-यात जाऊ शकतो. ही कानिफनाथांचीच कृपा आहे, असा भाविकांचा विश्वास आहे. सरपटत गेलं की आतमध्ये आठ ते दहा माणसं उभी राहू शकतील एवढी जागा आहे. सभोवतालचा निसर्ग, मंदिराजवळचे मोर यामुळे एक पर्यटनस्थळ म्हणूनही हे ठिकाण प्रसिद्ध आहे. कानिफनाथांच्या समाधीशेजारीच जालिंदरनाथांची समाधीही आहे. या मंदिरात स्त्रियांना प्रवेश का नाही याविषयी मंदिराच्या प्रमुखांनी काहीही माहिती सांगण्यास नकार दिला. ‘तुम्ही गुरुवारी या, तुम्हाला सर्व माहिती मिळेल’ असं सांगून ते जे पसार झाले ते पुन्हा आलेच नाहीत. परिसरातल्या काही जणांना आम्ही या प्रथेबाबत विचारलं, तेव्हा एक भाविक म्हणाले, ‘कानिफनाथ हे नवनाथांपैकी आहेत. त्यांना स्त्रियांचा वावर खपणं शक्यच नाही. त्यांचा जन्मही स्त्रीपासून न होता हत्तीच्या कानातून झाला आहे. जालिंदरनाथही तसंच असल्यामुळे त्यांच्या समाधीस्थानीही स्त्रियांना जाता येत नाही.’

टेकडी चढून आपण वर गेलो की, मुख्य मंदिराचं प्रांगण लागतं. तिथेच स्त्रियांना या दोन्ही ठिकाणी प्रवेश निषिद्ध असल्याबाबतची पाटी पाहून हा नियम किती कडक आहे, याची कल्पना येते. मंदिराच्या परिसरात पुरुष मंडळी मुक्कामासाठी राहू शकतात; परंतु स्त्रियांना अघापही तशी परवानगी नाही. पूर्वी एका स्त्रीने सक्तीने मंदिरात जाण्याचा प्रयत्न केला, तेव्हा त्याचा परिणाम म्हणून ती स्त्री निपुत्रिक झाली, त्याचप्रमाणे एका माणसाने दरवाजातून डोके आत घालण्याऐवजी पाय घातले आणि तो अडकून बसला; शेवटी त्या माणसाला कापून काढावं लागलं, असं एका भाविकाने सांगितलं. हे स्थान इतर ठिकाणासारखं नाही; इथे दांडगाई करून उपयोग नाही, असंच बहुतेक भाविकांचं मत दिसलं.

कानिफनाथ हे ब्रह्मचारी आणि यती असल्यामुळे स्त्रियांच्या बाबतीत एवढे कडक असावेत. हिंदू धर्मातली अशीच दुसरी कडक देवता म्हणजे कार्तिकस्वामी. शंकर आणि पार्वती यांचा पुत्र आणि देवांचा सेनापती म्हणून ही देवता प्रसिद्ध आहे. पुण्यातल्या पर्वती या टेकडीवर कार्तिकस्वामींचं मंदिर आहे. या मंदिरातही काही वर्षांपूर्वीपर्यंत स्त्रियांना प्रवेश नव्हता. या संदर्भात देवदेवेश्वर संस्थान, ‘पर्वती’ ट्रस्टचे एक प्रमुख विश्वस्त मनोहर जोशी यांना विचारलं, तर ते म्हणाले, ‘आपल्या धर्मात अशी श्रद्धा आहे की, स्त्रियांनी कार्तिकस्वामींचं दर्शन घेतलं की वैधव्य येतं. त्यामुळे हा मंदिरप्रवेश निषिद्ध आहे. आम्ही कोणत्याही स्त्रीला मंदिरात जायला बंदी केलेली नाही. परंतु स्त्रियाच जात नाहीत.’

दक्षिणेकडे कार्तिकस्वामी मुरूगन आणि सुब्रह्मण्यम या नावाने प्रसिद्ध आहेत. महाराष्ट्रातल्या ब्रह्मचारी कार्तिकस्वामीला तिथे मात्र दोन बायका आहेत. मुरूगन हे दाक्षिणात्य लोकांचं आराध्य दैवत असल्यामुळे पर्वतीवरच्या कार्तिकस्वामीला मोठया संख्येने इथले दाक्षिणात्य भाविक जातात. पर्वतीवरच्या या कार्तिकस्वामीला जरी स्त्रियांना जाता येत असलं, तरी नाशिकच्या कार्तिकस्वामी मंदिरात आणि जेजुरीच्या खंडोबाच्या मुख्य मंदिराच्या पिछाडीस असलेल्या कार्तिकस्वामीच्या देवळात स्त्रियांना जाता येत नाही. कोकणात रत्नागिरी आणि सिंधुदुर्ग जिल्ह्यांत शंकराची जी स्वयंभू मंदिरं आहेत, तिथे स्त्रियांना जाता येत नाही. चिपळूण शहरातील गांधारेश्वर आणि त्याच तालुक्यातील स्वयंदेव, या दोन्ही शिवमंदिरांत स्त्रियांना प्रवेश नाही. गुहागरचं कार्तिकस्वामीचं मंदिर, मालवण तालुक्यातील धामापूर येथील देवीचं मंदिर आणि देवगड तालुक्यातील कोटकामते देवीचं मंदिर या अन्य मंदिरांमध्येही स्त्रियांना प्रवेश नाही. गुहागर परिसरातच विंध्यवासिनी देवीचं मंदिर आहे. या देवीशेजारी कार्तिकस्वामीची मूर्ती असल्यामुळे स्त्रियांना याही मंदिरात प्रवेश नाही. कोकणाप्रमाणेच मराठवाड्यातील मारुतीच्या काही मंदिरांमध्येही स्त्रियांना जाण्यास मज्जाव आहे.

महाराष्ट्रातील बहुतेक मंदिरात स्त्रियांना सर्वत्र संचार असला, तरी मंदिरातल्या काही ठिकाणी स्त्रियांना वावरता येत नाही, अशीही काही उदाहरणं आहेत. त्यापैकी एक आहे जेजुरीच्या खंडोबाचं मंदिर. खंडोबाच्या मंदिरात सर्व जाती-धर्माच्या स्त्री-पुरुषांना मुक्त प्रवेश आहे. मंदिराच्या मुख्य प्रवेशद्वाराच्या डाव्या हाताला एक चौथरा आहे. या चौथ-यावरच खंडोबाची ढाल-तलवार ठेवलेली आहे. या चौथ-यावर स्त्रियांना बसता येत नाही. मात्र तशी पाटी इथे लिहिलेली नाही. मंदिराच्या पुजा-यांनी याबाबत सांगितलं, ‘दर महिन्याच्या प्रतिपदेला देवांना या चौथ-यावरच आंघोळ घातली जाते. स्त्रिया मासिक पाळीमुळे अपवित्र असतात. म्हणून त्यांना तिथे बसता येत नाही.’ सामान्यपणे कोणताही भाविक देवाचं दर्शन घेऊन आल्यानंतर मंदिराच्या दारात काही काळ विसावतो. जिथे पटकन विसावण्याची इच्छा व्हावी, असा हा चौथरा आहे. परंतु केवळ ‘अपवित्र’ असल्यामुळे स्त्रियांना बसता येत नाही.

असंच दुसरं ठिकाण आळंदीला आहे. भागवत धर्माचे प्रमुख संस्थापक ज्ञानेश्वर महाराज यांच्या समाधीचं कुणालाही दर्शन घेता येतं. मंदिराच्या जवळच ‘अजान बाग’ आहे. या बागेत सुप्रसिद्ध अजानवृक्ष आहे. इथे ज्ञानेश्वरीचं पारायण करण्यासाठी लोक बसतात. परंतु या ठिकाणी स्त्रियांना मात्र बसता येत नाही. या पाठीमागेही ‘स्त्रिया अपवित्र असतात’ हेच कारण आहे. जो वारकरी संप्रदाय आध्यात्मिक समतेचा पुरस्कर्ता मानला जातो, त्या संप्रदायात ही विषमता कशी आली हे मात्र कळत नाही.

हिंदू धर्मात ज्या मंदिरात स्त्रियांना जाता येत नाही त्यांची ही काही ठळक उदाहरणं झाली. अशी अनेक उदाहरणं जरा बारकाईने शोध घेतला तर सापडू शकतील. हिंदू धर्माप्रमाणेच मुस्लिम धर्मातही मशिदीमध्ये, कबरस्तानात व दर्ग्याच्या गर्भगृहात स्त्रियांना जाता येत नाही. मात्र सर्वच मुस्लिम स्त्रियांना मशिदीत जाता येत नाही, असं नाही. मुस्लिमांमध्ये शिया, सुन्नी, खोजा, बोहरी असे विविध पंथ आहेत. स्त्रियांच्या मशीद-प्रवेशाबाबत या प्रत्येकामध्ये मतभेद आढळतात. खोजा जमातीत दैनंदिन धर्मकृत्य करणारे दोन पुरोहित असतात. ‘मुखी’ हा मुख्य पुरोहित आणि ‘कामडिया’ हा त्याचा सहाय्यक. या जमातीच्या स्त्रियांना मशिदीत जाता येतं. त्यामुळे स्त्रियांची धर्मकृत्यं या दोन पुरोहितांच्या बायकाच करतात. ‘मुखियानी’ आणि ‘कामडियानी’ असं त्यांना संबोधण्यात येतं. बोहरा स्त्रियांनाही मशिदीत जाण्याची परवानगी आहे. सुन्नी पंथात मात्र स्त्रियांच्या मशीद-प्रवेशाबाबत कडक निर्बंध घालण्यात आले आहेत. लहान मुलींना ईदच्या दिवशी मोठ्या उत्साहाने मशिदीत नेलं जातं, परंतु एकदा ती मुलगी मोठी झाली की, तिला प्रवेश बंद होतो. मुस्लिम धर्मातील बुरखापद्धती आणि मासिक पाळीशी निगडित असणा-या पवित्र-अपवित्रतेच्या कल्पना याच्या मुळाशी असाव्यात. स्त्रियांना मशिदीत जायला बंदी असली तरी दर्ग्याच्या परिसरात वावरण्यास वा नमाज पढण्यास त्यांना कोणी अडवत नाही. त्यामुळेच दर्ग्याला जाणा-या भाविकात पुरुषांपेक्षा स्त्रियांची संख्या जास्त असते. अर्थात दर्ग्यामध्ये मुख्य कबरीपर्यंत स्त्रियांना जाता येत नाहीच. त्यामुळे तिथेही काही प्रमाणात त्यांचा प्रवेश निषिद्धच मानलेला आहे. मशीद प्रवेश आणि दर्गा प्रवेश याबाबतही वेगवेगळे प्रघात दिसतात. इजिप्त, ङ्ग्रान्स,सोमालिया अशा देशातल्या स्त्रिया मशिदीत जाऊन नमाज पढू शकतात. कर्नाटकातही स्त्रियांना दर्ग्यात जाता येतं. मुस्लिम महिलांवरील प्रवेशबंदीला कुराणात कोठेही आधार नाही. नंतरच्या काही हदीसांमध्ये या संदर्भातले उल्लेख सापडतात. खुद्द महंमद पैगंबरांच्या काळात आणि पुढे तिस-या खलिफापर्यंत स्त्रिया मशिदीत जाऊ शकत होत्या असे उल्लेख सापडतात. ही प्रथा नंतर केव्हातरी अस्तित्वात आली असावी.

मुस्लिम स्त्रियांसाठी वर्ज्य असलेलं आणखी एक ठिकाण म्हणजे कबरस्तान. मृत माणूस हा पूर्णपणे नग्नावस्थेत असतो. स्त्रियांनी त्या अवस्थेतला माणूस पाहणं निषिद्ध मानलं जातं. म्हणून त्यांना कबरस्तानात जाता येत नाही. तरीही ‘शब्बे मेहराज ईद’च्या दिवशी सर्व स्त्री-पुरुष कबरस्तानात जातात व आपल्या मृत नातेवाईकांच्या कबरीसमोर प्रार्थना म्हणतात.

ख्रिश्चन धर्मात सर्व स्त्री-पुरुषांना चर्चमध्ये जाता येतं. परंतु अघापही स्त्रियांना धर्मगुरूपदाचा अधिकार नाही. गेल्या वर्षी ‘चर्च ऑफ इंग्लंड’कडे या मागणीसाठी ब्रिटिश महिलांनी आंदोलन केलं होतं. त्यात त्या यशस्वी झाल्या. अर्थात कॅथॉलिक संप्रदायाबाबतीत अघापही कडवी भूमिका घेतो. पुण्यातल्या ‘स्नेहसदन’संस्थेचे फादर जॉर्ज याबाबत म्हणाले की, ‘बायबलमध्ये किंवा येशू ख्रिस्ताच्या शिकवणुकीत स्त्री-पुरुष असा कुठेही भेद नाही. परंतु यहुदी धर्मापासून ख्रिश्चन धर्माची निर्मिती झालेली असल्यामुळे त्या धर्मातील पुरुषप्रधानता या धर्मातही आहे. केवळ परंपरेमुळेच ही प्रथा येशू ख्रिस्ताचे शिष्य सेंट पॉल यांच्या वचनांमध्ये स्त्री-पुरुष विषमतेचे काही उल्लेख सापडतात. परंतु धर्मशास्त्राच्या या प्रथेला काहीही आधार नाही.’

धर्मशास्त्रात आधार नाही
स्त्रियांच्या मंदिरप्रवेशाच्या विरोधाला धर्मशास्त्राचा कोणताही आधार नाही, अशीच नि:संदिग्ध भूमिका हिंदू धर्मशास्त्राच्या अनेक अभ्यासकांनी घेतली आहे. पूर्व मीमांसेचे एक अभ्यासक प्रा. श्रीपाद भट म्हणाले की, ‘उपनयन संस्कार नसल्यामुळे स्त्रियांना जरी वेदाधिकार नसला तरी मंदिरप्रवेश मात्र कुठेही निषिद्ध मानलेला नाही.’वेद आणि धर्मशास्त्राचे एक गाढे अभ्यासक व पुण्याच्या वैदिक संशोधन मंडळाचे माजी संचालक डॉ. त्रिविक्रम धर्माधिकारी म्हणाले की, ‘वेदांच्या काळात मूर्तिपूजाच नसल्यामुळे तेव्हा मंदिरप्रवेशाचा मुद्दा उपस्थित होणं शक्य नव्हतं. ही प्रथा उत्तरकालातली असावी. स्मृतिग्रंथातही याला आधार सापडत नाही. प्राय: ज्या देवता स्मशानातल्या आहेत, यति किंवा ब्रह्मचारी आहेत तिथे तिथे स्त्रियांचा प्रवेश निषिद्ध मानलेला दिसतो. परंतु आज काळ बदलला आहे. अशा स्थितीत स्त्रियांना मंदिरात जाण्यापासून रोखणं गैर आहे, परंतु संबंधित लोकांच्या श्रद्धा आणि परंपरा यांचा विचार करूनच याविषयी काय ती पावलं उचलावीत.’ ज्येष्ठ संस्कृततज्ज्ञ डॉ. म. अ. मेहेंदळे यांनीही याच स्वरूपाची भूमिका घेतली. इतरही काही विद्वानांचं याविषयी एकमत दिसलं. कुराण आणि बायबलमध्येही याविषयी कोणतेही उल्लेख सापडत नाहीत. एकूणात कोणतंही धर्मशास्त्र या रूढीच्या बाजूने नाही, असंच दिसतं. त्यामुळेच इथे एक प्रश्न उपस्थित होतो की, धर्मशास्त्रात कोठेही आधार नसताना ही प्रथा अस्तित्वात का आली किंवा समाजाने ती का स्वीकारली?

स्त्री संघटनांची भूमिका
धर्मशास्त्राने प्रत्यक्ष पाठिंबा न दिलेल्या या रूढी मोडून काढण्याची जबाबदारी साहजिकच स्त्री संघटनांवर येते. महाराष्ट्रात आजवर स्त्री चळवळीने स्त्रियांच्या मंदिरप्रवेशबाबत नेमकी काय पावलं उचलली आहेत? याविषयी काही प्रमुख स्त्री कार्यकर्त्यांशी चर्चा केली. नारी समता मंचच्या विघा बाळ म्हणाल्या की, ‘आजवर तरी स्त्री चळवळीने हा प्रश्न कधी उचलून धरलेला नाही. आम्ही स्वत: पुरोगामी आणि नास्तिक असल्यामुळे मंदिरात जाता न येणं हा प्रश्नच आम्हाला फारसा महत्त्वाचा वाटला नाही. परंतु ती आमची चूक होती. यापुढच्या काळात आम्ही ती चूक दुरुस्त करू.’ समाजवादी महिला सभेच्या ज्येष्ठ नेत्या अनुताई लिमये, जनवादी महिला संघटनेच्या विनया देशपांडे यांनीही अशीच भूमिका घेतली. अनुताई लिमये म्हणाल्या,‘स्वातंत्र्यपूर्व काळात मंदिरप्रवेशाचा प्रश्न हाती घेणं शक्य नव्हतं. परंतु नंतरच्या काळात तो प्रश्न हाती घ्यायला हवा होता. तथापि, चळवळीने त्याकडे दुर्लक्षच केलं.’ हा प्रश्न महत्त्वाचा असूनही चळवळीने तो का महत्त्वाचा मानला नाही, असाच बहुतेक कार्यकर्त्यांच्या समोर प्रश्न होता. ब-याच कार्यकर्त्यांना ही मंदिरं नेमकी कोणती हेही ठाऊक नव्हतं.

मुस्लिम स्त्रियांचे प्रश्‍न सातत्याने मांडणा-या रजिया पटेल म्हणाल्या, ‘मी जेव्हा सिनेमा बंदीचं आंदोलन हातात घेतलं, तेव्हा मशिदीतल्या प्रवेशाचा प्रश्न उपस्थित केला होता. परंतु त्या विरोधात स्वतंत्र आंदोलन कधी उभं केलं नाही. खरं तर मंदिर किंवा मशीदप्रवेशचा आग्रह धरणं हा एकूणच स्त्रियांच्या स्वातंत्र्याशी निगडित असलेला मुद्दा आहे. हा प्रश्न घेऊन आंदोलन करावं की नाही हा पुढचा भाग आहे परंतु आजतरी या दिशेने लोकांमध्ये जागृती करणं ही चळवळीची जबाबदारी आहे.’

यापेक्षा काही वेगळे मुद्दे स्त्री आधार केंद्र आणि क्रांतिकारी महिला संघटनेच्या डॉ. नीलम गो-हे यांनी मांडले. त्या म्हणाल्या, ‘या प्रश्नावर आम्ही आंदोलन केलेलं नसलं तरी आमच्या अनेक शिबिरांमधून स्त्रीला धर्माने जे दुय्यम स्थान दिलेलं आहे, त्याविषयी चर्चा झालेली आहे. एकमेकींच्या अनुभवाची देवाणघेवाणही झालेली आहे. मला असं वाटतं की, स्त्रियांच्या मंदिर प्रवेशाचा प्रश्न हा सुटा काढून बघण्यापेक्षा एकूणच स्त्रीला धर्माने जे दुय्यम स्थान दिलेलं आहे त्या अनुषंगाने बघायला हवा. आम्ही या प्रश्नवर आंदोलन करणार नाही. कारण स्त्रियांचे त्याहूनही इतर महत्त्वाचे प्रश्न आमच्यासमोर आहेत. ज्यांना दुसरं काम नाही त्यांनी हा प्रश्न हातात घ्यावा. त्यांना जर विरोध झाला तर आम्ही त्यांच्या पाठीशी जरूर उभे राहू. तेव्हा व्यक्तिगत पातळीवरच स्त्रियांना हा प्रश्न सोडवू घावा किंवा त्यांनी मागणी केली तरच अशा प्रश्नामध्ये लक्ष घालावं.’

‘दुर्गावाहिनी’ या जहाल संघटनेच्या महाराष्ट्र राज्याच्या संयोजिका अलका परुळेकर म्हणाल्या, ‘स्त्रियांना अशा पद्धतीने मंदिरप्रवेश नाकारणं चुकीचंच आहे. स्त्री ही काही उपभोगाची वस्तू नाही. स्त्रीचं एक रूप माता हेही आहे आणि आम्हाला तेच रूप महत्त्वाचं वाटतं. ‘दुर्गा’ या आदिशक्तीचं नाव धारण करणारी आमची संघटना या प्रथेच्या विरुद्ध आहे. यासाठी रूढी, परंपरा मोडाव्या लागल्या, काहींचा रोष पत्करावा लागला तरी चालेल.’आपली आक्रमक प्रतिक्रिया त्यांनी नोंदवली खरी परंतु त्या ज्या परिवारातील आहेत त्या परिवाराची या संदर्भातील भूमिका पाहता त्यांचा हा आक्रमकपणा कितपत टिकतो याची शंका वाटते. परिवारातील पुरुषांनी विरोधी भूमिका घेतली तर काय करणार असं विचारलं तेव्हा त्या म्हणाल्या की या सर्व गोष्टींचा बारकाईने अभ्यास करावा लागेल आणि एकमतानेच निर्णय घ्यावा लागेल. श्रीमती परुळेकरांनाही हिंदू धर्मात अशी काही रूढी आहे, हे आम्ही सांगेपर्यंत माहीत नव्हतं.

मुद्दा आहे सांस्कृतिक हक्कांचा
महाराष्ट्रातल्या स्त्री चळवळीकडून आजवर हा प्रश्‍न असा दुर्लक्षित राहिला आहे. आजही अनेक स्त्रीवादी गट हा प्रश्न महत्त्वाचा मानायला तयार नाहीत. बहुतेकांना मंदिरांमध्ये स्त्रियांना प्रवेश नाही हेही माहीत नाही. आजवर धर्माने विषमतेचीच भलावण केल्यामुळे, धर्मसुधारणा घडवण्याऐवजी त्याला संपूर्ण नकार देण्याचाच विचार पुरोगामी चळवळीत प्रधान दिसतो. उलट धर्म हा प्रमुख सांस्कृतिक आधार मानून काम करणा-या मंडळींनीदेखील आजवर या प्रश्‍नाकडे दुर्लक्ष केलेलं दिसतं. प्रत्यक्षात हा प्रश्न केवळ धर्मांतर्गत सुधारणेचाही नाही. बहुसंख्य स्त्रियांच्या एकूण सांस्कृतिक जीवनाशी त्याचा संबंध आहे. म्हणूनच त्याकडे दुर्लक्ष करता येणार नाही. जातिव्यवस्थेचं समर्थन करणारा हिंदुधर्म डॉ. आंबेडकरांनी संपूर्णपणे नाकारला. तरीही बहुसंख्य दलित समाजाच्या भावजीवनाचा विचार करून त्यांनी मंदिरप्रवेशाचा प्रश्न राजकीय-सामाजिकदृष्ट्या महत्त्वाचा मानला होता. स्त्रियांच्या मंदिरप्रवेशाबाबतदेखील हाच मुद्दा महत्त्वाचा ठरतो. केवळ धार्मिक नव्हे तर बहुसंख्य स्त्रियांच्या सांस्कृतिक भावजीवनाशी संबंधित प्रश्न म्हणून त्याकडे पाहावं लागेल. उदाहरणार्थ मासिक पाळीशी निगडित अपवित्रतेची भावना केवळ धार्मिक क्षेत्रात नव्हे तर सर्वदूर आढळते. स्त्रियाही याच भावनेतून स्वत:चं दुय्यम स्थान अधोरेखित करतात. म्हणून मंदिरप्रवेश हा स्त्रियांच्या सांस्कृतिक हक्कांशी संबंधित प्रश्न बनतो. धर्मसुधारकांनी याकडे लक्ष वेधलंच पाहिजे. मात्र धर्माला नकार देणा-यांनीही याकडे दुर्लक्ष करता कामा नये, असं वाटतं. केरळातील घटनाही या अर्थाने बरंच काही सांगून जाते.

(युनिक फीचर्स)