Posts Tagged ‘धर्म’

सौजन्य – लोकसत्ता रिसर्च ब्युरो, २५ जुलै २००३

देशात समान नागरी कायदा लागू करण्याच्या सर्वेच्च न्यायालयाच्या सल्ल्याचे भारतीय जनता पक्ष आणि संघ परिवाराकडून स्वागत करण्यात येत असले तरी संघाचे द्वितीय सरसंघचालक गोळवलकरगुरुजी यांनी मात्र अशा प्रकारच्या कायद्याला ठाम विरोध दर्शविला होता. एवढेच नाही तर, निसर्गाला एकविधता मान्य नाही आणि मी विविध जीवनपद्धतींच्या संरक्षणाच्या पक्षाकडून आहे, असे सांगताना त्यांनी अशी एकविधता ही राष्ट्राच्या विनाशाची सूचक आहे, असे कठोर भाष्य केले होते.

‘भारतीय विचार साधना‘ या संस्थेने प्रकाशित केलेल्या ‘श्रीगुरुजी समग्र दर्शन‘ या ग्रंथाच्या सहाव्या खंडामध्ये समान नागरीकायद्याविषयीची आपली भूमिका गोळवलकर गुरुजींनी अत्यंत स्पष्टपणे मांडलेली आहे. त्यांच्या या भूमिकेला विरोध करताना संघ परिवारातील लोकांची जशी कोंडी होणार आहे, तशीच डाव्या आणि स्वतःला धर्मनिरपेक्ष म्हणविणार्‍यांचीही होणार आहे.

नवी दिल्लीमध्ये ‘दीनदयाल शोध संस्थान‘चे उद्‌घाटन करतानागोळवलकर गुरुजींनी समान नागरी कायद्याचा प्रश्न राष्ट्रीय एकात्मतेशी जोडू नये, असे म्हटले होते. ‘मदरलँड‘ या संघ परिवाराशी संबंधित नियतकालिकाला दिलेल्या मुलाखतीमध्ये त्यांनी याच भूमिकेचा पुनरुच्चार केला होता.

‘मदरलँड‘चे तत्कालीन संपादक के. आर. मलकानी यांनी घेतलेल्या या मुलाखतीत गोळवलकर गुरुजींनी म्हटले आहे की, भारतात सदैव विविधता नांदत आली आहे. विविधता आणि एकता बरोबरीने राहू शकतात हे आपल्या देशामध्ये काळाच्या कसोटीवर सिद्ध झाले आहे. वैविध्य असूनही आपले राष्ट्र दीर्घकालपर्यंत अत्यंत शक्तिशाली आणि संघटित राहिलेले आहे. समरसता आणि एकरूपता या दोन वेगवेगळ्या बाबी असून राष्ट्राच्या एकतेसाठी एकविधता नाही, तर समरसता आवश्यक आहे.

मुस्लिमांना चार लग्ने करण्याचा अधिकार असल्यामुळे त्यांना अटकाव करण्यासाठी समान नागरी कायदा असावा, असे काही लोकांना वाटते. पण एखाद्या प्रश्नाचा विचार करण्याचा हा नकारात्मक दृष्टिकोन आहे. जोपर्यंत मुसलमान या देशावर आणि अथल्या संस्कृतीवर प्रेम करतो आहे, तोपर्यंत त्यांचे त्याच्या जीवनपद्धतीनुसार चालणे स्वागतार्ह आहे. मुस्लिम प्रथांबद्दल आपले आक्षेप जर मानवतेच्या आधारावर असतील तर ते उचित आहेत. पण त्यामध्ये आपण हस्तक्षेप करू नये. मुस्लिमांनाच त्यांच्या जुन्या नियमात आणि कायद्यात सुधारणा करू द्यावी. बहुविवाहाची प्रथा त्यांच्यासाठी चांगली नाही, अशा निष्कर्षावर ते स्वतः येतील तर ती आनंदाची गोष्ट आहे. आपले मत त्यांच्यावर लादणे योग्य होणार नाही, असे त्यांनी म्हटले होते.

गोळवलकर गुरुजींची समान नागरी कायद्याविषयीची ही मते सर्वश्रुत असली तरी संघ परिवाराने अशा कायद्याचा आग्रह धरला होता आणि आहे. आता सर्वेच्च न्यायालयाच्या कालच्या सल्ल्यानंतर हा विषय पुन्हा ऐरणीवर येणार आहे. अशा परिस्थितीत, गोळवलकर गुरुजींच्या मतांचे खंडण करताना संघ परिवाराला कसरत करावी लागणार आहे. त्याच वेळी, डाव्या आणि स्वतःला धर्मनिरपेक्ष म्हणविणार्‍या पक्षांनाही गुरुजींच्या या मतांशी संपूर्ण सहमती दाखवावी लागणार आहे.

Advertisements

सौजन्य – लोकसत्ता, १४ मार्च २०१०

‘लोकसंस्कृती’चे उपासक आणि संशोधक डॉ. रा. चिं. ढेरे यांना यंदाचा ‘पुण्यभूषण पुरस्कार’ रविवारी पुण्यात ज्येष्ठ कन्नड साहित्यिक डॉ. एस. एल. भैरप्पा यांच्या हस्ते देण्यात आला. या समारंभात डॉ. ढेरे यांनी  केलेले  भाषण.

आज त्रिदल फाउंडेशनच्या वतीने मला माझ्या ध्यासभूमीच्या कर्नाटकाच्या, म्हणजेच दक्षिण भारताच्या मातीतल्या एका फार मोठय़ा साहित्यकाराच्या हातून ‘पुण्यभूषण’ पुरस्कार दिला जातो आहे आणि माझ्या जिव्हाळ्याच्या परिवारातला एक प्रतिभावंत मराठी साहित्यकार माझ्याविषयीच्या प्रेमानं त्यासाठी इथे उपस्थित आहे, हा माझ्यासाठी आनंदाचा योग आहे.

माझी मूळ माती मावळची आहे, पण माझ्या तेरा-चौदा वर्षांच्या वयापासून गेली सहासष्ट वर्षे ज्ञानाचा फाळ लावून पुण्यानं मला नांगरलं आहे आणि आज आलेल्या पिकाचं कौतुक करण्यासाठी, सोन्याच्या नांगरानं पुण्यभूमी नांगरणाऱ्या शिवरायांची प्रतिमाच ‘त्रिदल’नं मला दिलेली आहे. मनात आनंद आहे आणि संकोचही आहे. सभासंमेलनं आणि भाषणं यांच्या वाटेला मी फारसा गेलेलो नाही. सार्वजनिक क्षेत्रातला वावरही मी शक्यतो टाळत आलो आहे. लेखन-संशोधन हीच माझी आवडीची, आग्रहाची आणि समाजसंवादाची मुख्य वाट राहिली आहे.

फार क्वचित मी व्यासपीठावर आलो आहे आणि थोडंबहुत बोललो आहे. पण त्या अपवादप्रसंगी मला फार संकोचल्यासारखं, अवघडल्यासारखं वाटत आलं आहे. माझ्यामध्ये आहे तो अंदर मावळातल्या एका अगदी लहानशा खेडय़ातला एक सामान्य मुलगा. सहासष्ट र्वष पुण्यात घालवूनही तो मुलगा, पुण्यावर प्रेम करत असला तरी पुण्यातल्या नागर जीवनाला सरावलेला नाही. उन्हाळ्यात अनवाणी पायांनी माळरानावरच्या शेण्या वेचणं किंवा झाडाच्या वाळक्या काटक्या गोळा करून आजीला स्वयंपाकासाठी आणून देणं तसं सोपं होतं. पावसाळ्यात स्वत: इरली विणून, रानभाज्या खुडून आणणं किंवा भातकापणी झाल्यावर खाचरातला सरवा गोळा करून आणणं सोपं होतं.

देवळात आजारी मामांऐवजी जाऊन पोथ्या-पुराणं वाचणं सोपं होतं. पण तिथून निघून, म्हाताऱ्या आजीचं बोट धरून चाललेल्या धाकटय़ा बहिणीच्या पाठोपाठ, आजारी मामांसोबत शहर पुण्यात पहिलं पाऊल ठेवताना छातीत जी धडधड झाली होती आणि नळाच्या तोटीतून धो-धो पाणी अचानक येताना पाहिल्यावर जो धसका बसला होता, तो धसका आणि ती धडधड, अजून ऐंशीव्या वर्षीही माझ्या मनात कायमच आहे.

‘शाकुंतल’ नाटकात कण्वांच्या शकुंतलेला राजाघरी पोचवण्यासाठी दोघे ऋषिकुमार जातात. रानावनात वाढलेल्या त्या कुमारवयीन मुलांना राजधानीत प्रवेश केल्यावर, आगीच्या ज्वाळांनी वेढलेल्या परिसरात पाय ठेवल्यासारखं वाटतं. शहराबद्दलची माझी खरीच भावना उघड करणारा तो प्रसंग दृष्टांत म्हणून मी गमतीनं नेहमीच इतरांना सांगत आलो आणि आता ‘पुण्यभूषण’ पुरस्कार मिळाल्याचं जाहीर झालं, त्याच्या दुसऱ्याच दिवशी पुण्यात बॉम्बस्फोट झाला हा कसला योगायोग आहे. हे शहर आगीच्या ज्वाळांनी वेढलं जाण्याच्या अवस्थेपर्यंत खरोखरीच पोचेल अशी कल्पनाही मी केली नव्हती. माझ्या कल्पनेतलं पुणं वेगळंच होतं. आठ-नऊ वर्षांचा असताना देवराम अभंग नावाच्या माझ्या शिक्षकांच्या तोंडून मी पुण्याचं खूप वर्णन ऐकलं होतं. तेव्हा मित्राला पत्र लिहितो आहे, अशी कल्पना करून, माझ्या कल्पनेतल्या पुण्याविषयीचा एक निबंधही लिहिला होता. पुण्याला जाण्याची तेव्हा विलक्षण ओढ होती. प्रत्यक्षात पुण्याला आलो तेव्हा बरोबर थोडे कपडे आणि भांडी यांचं ओझं होतं. भर माध्यान्हीच्या उन्हात पाय पोळत होते आणि शनिवारवाडय़ाची प्रचंड भिंत पाहून जीव दडपला होता.

पुढे मात्र याच पुण्यानं मला अक्षरश: मातीतून वर काढलं. काहीच नव्हतं माझ्याजवळ. जन्मतारखेचा दाखला नव्हता, की कुठलीही परीक्षा उत्तीर्ण झाल्याचा दाखला नव्हता. पण त्यावेळच्या अत्तरदे नावाच्या शिक्षणाधिकाऱ्यांनी माझी केवळ तोंडी परीक्षा घेऊन मला पाचवीच्या वर्गात प्रवेश दिला. एकेका वर्षांत दोन दोन इयत्तांचा अभ्यास करत गेलेली र्वष मी भरून काढली आणि दिवसा पोटापाण्याचे उद्योग धुंडाळत सरस्वती मंदिर रात्रशाळेतून शिक्षण पूर्ण केलं.
त्या काळात भेटलेल्या कितीतरी शिक्षकांची आज मला आठवण येते. शिक्षण माणसाला घडवतं याचा अनुभव देणारे शिक्षक होते ते. त्यांनी नुसती पाठय़पुस्तकंच शिकवली नाहीत; तर मला जगायला शिकवलं. चांगल्या गोष्टींचा ध्यास लावला. म्युनिसिपालिटीच्या आठ नंबरच्या शाळेत मला बोरकर गुरुजी भेटले आणि मला कवितेची गोडी लागली. मन पाझरत ठेवणाऱ्या, यक्षिणीच्या त्या अद्भुत कांडीचा स्पर्श मला बोरकर गुरुजींमुळे झाला आणि दु:ख- दारिद्रय़ाचा विसर पाडणाऱ्या एका विलक्षण जगात मी प्रवेश करू शकलो. पुढे मीही कविता लिहिल्या, स्तोत्रं आणि आरत्या लिहिल्या, मित्रांबरोबर सविता मंडळ स्थापन केलं, नभोवाणीसाठी संगीतिका लिहिल्या.

संशोधनाकडे वळल्यावर कविता लिहिणं थांबलं, बोरकर-माडगूळकरांबरोबरच्या खासगीत रंगणाऱ्या मैफिली थांबल्या, पण कविता सोबतीला राहिलीच. माझ्या शैलीचा ती अविभाज्य भाग बनली. ती अर्थात स्वाभाविक गोष्ट. पण त्याहीपेक्षा तिनं दिलेलं मोठं देणं म्हणजे संशोधन; हाही एक प्रातिभ व्यापारच असतो याची जाणीव.

केवळ माहितीचे भारे जमवणं म्हणजे संशोधन नव्हे. अनेकदा असं माहितीच्या संकलनाचं काम काही क्षेत्रात, काही पातळ्यांवर आवश्यक असतं आणि महत्त्वाचंही असतं. पण शेवटी संदर्भाचे दुवे जुळवत, त्यातून विषयाच्या, व्यक्तींच्या, काळाच्या आकलनापर्यंत पोचणं ही प्रतिभाबळानंच घडणारी गोष्ट असते. कवितेनं मला संशोधनाच्या प्रांतातही कायम सर्जनाशी बांधून ठेवलं. तिनं मला तर्ककर्कश होऊ दिलं नाही. भावात्मतेपासून दूर जाऊ दिलं नाही आणि अगदी निकरानं विरोधाला तोंड देण्याची वेळ आली, तेव्हाही आपल्याला सापडलेल्या सत्याला सोडून जाऊ दिलं नाही. नव्या-जुन्या कविता आजही पुष्कळ सोबत करतात. भरवसा देत राहतात.

सत्याच्या जातीला दु:ख असे मिळणारच
दु:खातून करुणेचे मर्म सहज कळणारच

अशी मुक्तिबोधांची एक कविता आहे. कवितांचे असे दिलासे माझ्या वाटेवर सारखे भेटत राहिले. मी निवडलेलं अभ्यासाचं क्षेत्रंच असं आहे, की तिथे आत जायचं तर मानव्याच्या महाद्वारातूनच जावं लागतं. संतपरंपरा आणि लोकपरंपरा हे माझे अभ्यासाचे विषय. मला या अभ्यासानं माझ्या लहानपणाचं भान दिलं, तरी त्याची खंत मिटवली आणि मोठय़ा गोष्टींचा ध्यास लावला. ज्ञानाचं अपारपण दाखवलं, अखंडत्व दाखवलं, उदारपण दाखवलं आणि समन्वयाचा साक्षात्कार घडवला.

विविध ज्ञानशाखांचा समन्वय करतच मी माझी अभ्यास साधनं, अभ्यासक्षेत्रं आणि अभ्यासदिशा विस्तारू शकलो. सर्वसामान्य माणसांविषयीचं प्रेम हा इथल्या लोकपरंपरेचाच नव्हे तर संतपरंपरेचाही गाभा आहे. या गाभ्याशी जाण्याची वाट मी सिद्ध करू शकलो आणि तिथंपर्यंत पोचल्यानंतर, इथल्या सार्वजनिक जीवनात न वावरताही माणसांचं अलोट प्रेम मला मिळालं. माझ्यासारख्या पोरकेपणाचा अनुभव घेतलेल्या, वेदनांनी पोळलेल्या आणि व्यवहारात अडाणी राहिलेल्या माणसासाठी या प्रेमाचं मोल किती आहे हे कसं सांगू? आधी पुण्यानं आणि मग सगळ्याच मराठी जगानं मला माझ्या दुबळेपणासकट स्वीकारलं. मर्यादांसकट स्वीकारलं. अगदी फाटका माणूस होतो मी. जवळजवळ रस्त्यावर वाढत होतो; पण आबासाहेब मुजुमदार, सिद्धेश्वरशास्त्री चित्राव, दत्तो वामन पोतदार अशा त्या काळातल्या पुण्यातल्या थोर शास्त्री-पंडितांनी माझ्यासारख्या दरिद्री, अल्पवयीन आणि अल्पज्ञानी मुलाला अगदी सहज जवळ केलं.

पुणं हे माझी ज्ञानाची भूक वाढवणारं आणि पुरवणारं एक मुक्त विद्यापीठ झालं. मोठय़ा माणसांचं दर्शन घडवणारं आणि मला माझ्या ज्ञानधर्माची दीक्षा देणारं महाकेंद्र झालं. या शहरानंच मला सामान्य माणसांमधल्या भलेपणाचा आणि सामर्थ्यांचा अनुभव दिला. खऱ्या समाधानाची आंतरज्योत पेटवणारी पुस्तकं आणि त्या पुस्तकांतून भेटणारे कित्येक महान लेखक, कवी, चिंतक मला इथेच सापडले. सहासष्ट वर्षांपूर्वी इथे येताना मी जो कुणीच नव्हतो, तो इथे येऊन अभ्यासक झालो, संशोधक झालो आणि मुख्य म्हणजे माणूस झालो. पुण्याचं माझ्यावर हे ऋण आहे.

खरं तर आता मागे वळून पाहताना, मला वाटतं आहे की, ऐंशी वर्षांच्या आयुष्यात आपण केलेलं सगळं लेखन म्हणजे ऋणमुक्त होण्यासाठीचं एक तर्पणच आहे.

वडील गेल्यानंतर तेराव्या दिवशीच, प्रायोपवेशनानं स्वत:ला संपवून, अवघ्या एकविसाच्या वर्षी, स्त्रीत्वाच्या कणखर निग्रहाचं दर्शन घडविणाऱ्या माझ्या आईला आणि भागवतधर्माचं सार जगणाऱ्या, गावकुसाचा आधार बनलेल्या माझ्या आजीला ते तर्पण आहे. इतिहासरचनेची दृष्टी मला देणाऱ्या आणि सामाजिक-सांस्कृतिक अभ्यासातलं मिथकांचं सामथ्र्य माझ्यासमोर उलगडणाऱ्या राजवाडय़ांना ते तर्पण आहे. मला समन्वयाची दृष्टी आणि समग्रतेचं भान देणाऱ्या न्यायमूर्ती रानडय़ांना ते तर्पण आहे. लोकपरंपरेच्या अभ्यासाचा पैस दाखवणाऱ्या कर्वे-चापेकरांना, ज्ञानाचा प्रचंड विस्तार पेलू पाहणाऱ्या भारताचार्य वैद्यांना, चित्रावांना, इरावतीबाईंना, तर्कतीर्थाना आणि माझ्यावर पुत्रवत प्रेम करणाऱ्या दादा पोतदारांना ते तर्पण आहे.

मी तर्पणाची भाषा करतो आहे म्हणून परंपरावादी धार्मिकाचा आरोप कुणी माझ्यावर करेलही, पण परंपरा आणि परिवर्तन यांची सहृदय, तरी निर्भय चिकित्सा मी आयुष्यभर करत आलो आहे. मी सश्रद्ध माणूस आहे. श्रद्धेचं सामथ्र्य अनुभवानं जाणणारा माणूस आहे. पण रूढ कर्मकांडापलीकडे जाण्याचा आणि ‘कर्माचे डोळे ज्ञान, ते चोख होआवे’ या ज्ञानदेवांच्या इशाऱ्याला सजगपणे स्वीकारत पुढे जाण्याचा प्रयत्न मी आयुष्यभर करत आलो आहे.
श्रद्धेची तपासणी करण्याची वेळ आली तेव्हा ती करायला मी कधी कचरलो नाही आणि सांप्रदायिक श्रद्धांनी घातलेल्या मर्यादा ओलांडून, संशोधनानं समोर ठेवलेल्या सत्यांकडे जाताना मी कधी पाऊल मागे घेतलं नाही. एखाद्या धर्मकार्याइतक्या निष्ठेनं मी लेखन करत राहिलो आहे; किंबहुना लेखन-संशोधन हाच माझा स्वधर्म राहिला आहे.

खरं म्हणजे आज धर्म किंवा जात हा शब्द उच्चारणंही अवघड झालं आहे. धर्मद्वेषाचा आणि जातिद्वेषाचा आज उठलेला गदारोळ कमालीचा क्लेशकारक आहे. जाती मिटवण्याची भाषा बोलत, आपण जातीयवादच धगधगत ठेवतो आहोत. निधर्मी राष्ट्रवादाची भाषा बोलत धार्मिक अहंतांना आणि स्वतंत्र प्रादेशिक अस्मितांना खतपाणी घालतो आहोत.

धर्माची सांगड आपण कायम नीतीशी घालत आलो आहोत. धर्माधिष्ठित समाजव्यवस्थेत ती स्वाभाविक प्रक्रियाच होती. पण आज नवसमाजरचनेचा प्रयत्न करताना आपण धर्म दूर सारला, तशी नीतीही दूर सारण्याची अक्षम्य चूक केली आहे. धर्म कोणताही असो, किंबहुना धर्म असो किंवा नसो, नैतिकता ही माणसाच्या व्यक्तिगत आणि सार्वजनिक चारित्र्याचं संवर्धन करणारी गोष्ट आहे. त्याच्या सामूहिक जगण्याचं निरोगी नियमन-संगोपन करणारी शक्ती आहे. त्या नैतिकतेचा सर्व क्षेत्रांमधला पाडाव आज कोणाही संवेदनशील माणसाला अस्वस्थ करणारा आहे.

ज्ञानाचं क्षेत्रही आज कमालीचं गढूळ आणि अशुद्ध झालं आहे. लोकपरंपरा आणि संतपरंपरा यांच्याइतक्याच आस्थेनं मी एकोणिसाव्या शतकातल्या प्रबोधन परंपरेचा विचार करीत आलो आहे आणि त्या परंपरेत उदयाला आलेल्या प्रखर विवेकवादाकडे स्वातंत्र्योत्तर महाराष्ट्राने कशी पाठ फिरवली आहे हे पाहात असताना कमालीचा व्यथित झालो आहे. गावाकडे याच दिवसात शिमग्याची सोंगं निघायची. सर्वसामान्य माणसाचा शीणभाग घालवणारी ती एक निरागस उत्सवी मौज होती. पण आज आपल्याला ज्ञानवंतांची सोंगं घेऊन वावरणारी सामान्य वकुबाची विषारी महत्त्वाकांक्षा, स्वार्थाध स्पर्धावृत्ती आणि फुटीरतेला पोसणारी विकृतीच वेळीअवेळी समोर नाचताना दिसते आहे.

राजवाडय़ांच्या निरीक्षणाचा, जिज्ञासेचा आणि विश्लेषणाचा वारसा मिळालेल्या अभ्यासकांच्या पिढय़ा याच पुण्यात माझ्यामागे उभ्या होत्या तेव्हा जातीजमातींचा विचार म्हणजे आपला समाज समजून घेण्याचं साधन वाटायचं. एखाद्याची जात समजली, कुलदैवत समजलं किंवा ग्रामनाम समजलं तरी आपल्या बहुजिनसी समाजातल्या माणसांच्या स्थलांतरांची, उपजीविकांची, जीवनशैलीची, स्वभाववैशिष्टय़ांची आणि गुणधर्माची ओळख पटत जायची. एकूणच आपली सामाजिक – सांस्कृतिक घडण समजत जायची. माणसं समजून घेण्याचीच ती एक वाट होती. त्या वाटेवरून चालताना भूतकाळाच्या निबिड अंधारातून, संस्कृतीची न समजलेली, न दिसलेली अस्तित्व प्रयोजनं उजेडात आणताना मानवी जीवनाच्या अर्थपूर्णतेजवळ जात राहिल्याची एक भावना मनात असायची. माझं सगळं संशोधन या भावनेनं भारलेल्या अवस्थेतच झालं आहे. संप्रदायांचा समन्वय, उपासनांचा समन्वय, सामाजिक- प्रादेशिक धारणांचा समन्वय – विसंगतीचं आणि विरोधाचं विष पचवीत एका उदार, सहिष्णू, सहृदय आणि सत्त्वशील अशा महासमन्वयाकडे जाणं ही भारतीय संस्कृतीची आणि मराठी संस्कृतीचीही आजपर्यंतची आत्मखूण राहिली आहे आणि या खुणेची ओळख पटवणं हेच माझ्या कामाचं आंतरउद्दिष्ट राहिलं आहे.

पूर्वी माझे चित्रकार स्नेही अनंतराव सालकर यांच्या आग्रहानं, त्यांच्याबरोबर मी अनेकदा पावसला स्वामी स्वरूपानंदांच्या भेटीला गेलो आहे. स्वामी तेव्हा क्षीण अवस्थेत अंथरुणावर पडून असायचे. एका भेटीत सालकर स्वामींना म्हणाले, ‘यांना अजून खूप काम करायचं आहे, पण प्रकृती साथ देत नाही. सतत आजारपण पाठीला लागलं आहे. यांना काही उपाय सांगा.’ स्वामी किंचित हसले. म्हणाले, ‘‘लहान मूल असतं, खेळत असतं अंगणात. जोवर ते खेळात दंग असतं तोवर त्याला कशाचं काही वाटत नाही. पडणं-झडणं, खरचटणं त्याला काही भानच नसतं. मग केव्हातरी आई हाक मारते. खेळ थांबतो, मूल भानावर येतं आणि आईजवळ गेल्यावर नंतर मग त्या लागण्या-पडण्याच्या वेदना जाणवून रडू येतं. पण तेव्हा काळजी घ्यायला, कुशीत घ्यायला आई असतेच. तुम्हीही एक खेळ मांडला आहे. संशोधनाचा खेळ. तो मनापासून खेळत राहा. आई बोलावून घेईल तेव्हा पडण्या-झडण्याच्या जखमांची काळजी ती घेईलच.’’
स्वामी म्हणाले ते फार खरं होतं. मी एक खेळ मांडला आणि आजपर्यंत भान विसरून तो खेळत राहिलो आहे आणि खेळही असा मिळाला आहे की स्वत:ला देऊन टाकल्याखेरीज तो खेळताच येत नाही. स्वरूपानंदांचीच एक ओवी आहे-

व्हावया वस्तूची प्राप्ती। साधक साधना करिती।
परि ते वस्तू आहुती। साधकाचीच मागे।।

वस्तू म्हणजे ब्रह्मवस्तू, परब्रह्माचा साक्षात्कार व्हावा म्हणून साधक साधना करतात खरी; पण त्या ब्रह्माला हवं असतं ते साधकाचंच समर्पण. संपूर्ण समर्पण. तुमचाच प्राण, तुमचीच आहुती त्याला हवी असते. मी माझ्या ज्ञानब्रह्मापुढे अशा आहुतीच्या तयारीनं उभा राहिलो आहे.

अतुल देऊळगावकर, सौजन्य – लोकसत्ता

सर्व काळातील विद्वानांना मुळांचा शोध घेण्यासाठी किंवा वर्तमानाचा अन्वय लावण्यासाठी इतिहासात खोल उडी मारण्याची ऊर्मी होत असते. अलेक्स हॅले यांची ‘द रूट्स’ ही अभिजात कादंबरी अमेरिकेमधील कृष्णवर्णीयांच्या यातनांचा मागोवा घेत आफ्रिकेपर्यंत जाते. सतराव्या शतकापासून आधी युरोप व नंतर अमेरिकेने आशिया व आफ्रिकेला वसाहती बनविल्या. आफ्रिकेमधील कोटय़वधी कृष्णवर्णीयांवर गुलामगिरी लादली. १५३६ ते १८४८ अशी तब्बल ३१२ वर्षे आफ्रिकेतून गुलामांची विक्री होत असे. ‘‘वसाहती केलेल्या देशांमधील संपत्ती आणि कृष्णवर्णीयांचे श्रम या पायावर युरोप व अमेरिकेने औद्योगिक क्रांती केली. आशियाई व आफ्रिकी देशांच्या दारिद्रय़ाचे हेच कारण आहे. ’’ १९६८ साली नोबेल विजेते अर्थवेत्ते गुन्नार मिर्दाल यांनी ‘एशियन ड्रामा- एन्क्वायरी इन टू पॉव्हर्टी ऑफ नेशन्स’ या त्रिखंडीय ग्रंथातून वसाहतवादाचे अर्थकारण मांडले. आजही जागतिक अर्थ- राजकारणच नव्हे तर पर्यावरणवादी विचारांवरसुद्धा मिर्दाल यांच्या विचारांचा प्रभाव आहे. ‘‘श्वेतवर्णीयांनी साहित्यामधून, आशियाई व आफ्रिकी देश हे रानटी, असंस्कृत, आळशी व नालायक असल्याचे दाखले देण्याचा प्रघात घातला. आपण गुलाम असणे हेच योग्य असे ठसविण्याकरिता कृष्णवर्णीयांमध्ये जबरदस्त न्यूनगंड व अपराधगंड निर्माण करणे आवश्यक होते. हे कार्य श्वेतवर्णीय साहित्यामधील प्रतिमांनी केले.’’ असा ‘ओरिएंटॅलिझम’चा सिद्धांत एडवर्ड सैद यांनी १९७४ मध्ये मांडला. या विचारांचा साहित्यिक उद्रेक म्हणजे गेली ३४ वर्षे वाचकांना खेचून घेणारी ‘द रूट्स’! श्वेतवर्णीयांनी केलेले क्रूर अत्याचार आणि त्यांनी लादलेल्या अनैतिहासिक व अनैतिक प्रतिमांमुळे कृष्णवर्णीयांच्या खच्चीकरणाचा समाचार हॅले यांनी घेतला. तसेच आफ्रिकन संस्कृतीचा समृद्ध इतिहास आणि अस्सल प्रतिमा सादर केल्या.

भारतीय इतिहास आणि संस्कृतीमधील टिकवून धरण्याजोगे आणि जाळून टाकण्याजोगे काय आहे, याची चिकित्सा अर्थतत्त्वज्ञ डॉ. अमर्त्य सेन करीत आहेत. भारतापुढे भविष्यात काय वाढून ठेवलं आहे? दारिद्रय़ व विषमतेच्या पर्यावरणातील अशांतपर्वातून आपण कसे बाहेर पडणार? प्रादेशिक अस्मिता वरचढ ठरून तुकडे पडतील? अशा अनेकविध कूट समस्यांनी ग्रासलेल्या भारताने विचार कसा करावा? ‘द ऑग्र्युमेंटेटिव्ह इंडियन’, ‘आयडेंटिटी अ‍ॅण्ड व्हायोलन्स’ आणि ‘द आयडिया ऑफ जस्टिस’ या ग्रंथांतून सेन यांनी भारतीय संस्कृतीसंबंधीचे प्रदीर्घ चिंतन आपल्यापर्यंत पोहोचविले आहे. सलमान रश्दी यांना कादंबऱ्यांमधून इस्लामी संस्कृतीचा चिकित्सक वेध घ्यावासा वाटतो. अशा जागतिक कॅनव्हासवर मराठी वाचक राजमान्य राजश्री भालचंद्र नेमाडे यांच्या ‘हिंदू – जगण्याची समृद्ध अडगळ’बद्दल दांडगी आशा बाळगून होते. वलयांकित नेमाडे आणि त्यांचे ३० वर्षांपासूनचे संशोधन सर्वच काही त्या कादंबरीला गूढ करण्यास पूरक होते.

सिंधू संस्कृतीचा संशोधक खंडेराव यांची मोहेनजोदडो ते मोरगाव (खानदेशातील) भ्रमणगाथा असा विस्तीर्ण अवकाश ‘हिंदू’ने घेतला आहे. ६०३ पानांतील ६ प्रकरणांमधून व्यक्त झालेला आशय दोन-चार परिच्छेदांत सांगणे अशक्य आहे. अफगाणिस्तानमधील शरयू नदीपासून राजस्थानच्या सरस्वती नदीपर्यंत सप्तसिंधू, भूप्रदेशाचा नकाशा जगासमोर आणल्यामुळे सर्वचर्चित झालेला खंडेराव याच्या नजरेतून लोकजीवनाविषयीची प्रदीर्घ मांडणी समोर येते.

मोहेनजोदडोमधील उत्खनन पाहत असताना त्याला पाच हजार वर्षांपूर्वीच्या सिंध संस्कृतीमधील खेडे आणि त्याचे मोरगाव यात साम्य आढळते. त्यातून गावाची आठवण तीव्रतेने होते. गावातील आत्या आठवते. फाळणीपूर्वी ही आत्या पेशावरमधील महानुभव पंथाच्या आश्रमात गेलेली होती. उत्खनन आणि आत्याचा शोध हे दोन हेतू घेऊन खंडेराव पाकिस्तानात पोहोचला आहे. खूप प्रयत्न करूनदेखील आत्याचा ठावठिकाणा लागत नाही. त्याच सुमाराला त्याचे वडील विठ्ठलरावांची प्रकृती खालावल्याचा निरोप आल्यामुळे खंडेराव मोरगावकडे निघतो. या प्रवासातील लहानपणापासून आतापर्यंतच्या सर्व आठवणींचा पट कादंबरीमधून येतो.

मुलामध्ये जीव अडकलेले विठ्ठलराव खंडेराव परत आल्यावर त्याच्या मांडीवरच अखेरचा श्वास घेतात. प्रचंड जमीनजुमल्याचा वारस खंडेराव रीतिरिवाजानुसार सर्व उत्तरक्रिया करतो. खंडेरावला उदंड व संपन्न आयुष्य लाभावे ही परमेश्वराकडे आळवणी करणारा गोंधळ चालू होतो. इथे कादंबरीचा शेवट होतो.

स्वातंत्र्यपूर्व व स्वातंत्र्योत्तर काळातील मोरगाव व खानदेशमधील ग्रामसंस्कृतीविषयी खंडेराव याची मते विस्ताराने येत जातात. एकत्र कुटुंबपद्धतीमधील नाती व ताणतणाव, आनंद व दु:ख, आपुलकी व तेढ दिसत जाते. अलुतेदार-बलुतेदार यांनी चालवलेला गाव उलगडत जातो. गावगाडय़ामधील करुण कहाण्या समजतात. काळाच्या ओघात गावातील वातावरणातील बदल खंडेराव सांगतो. त्याच्या कथनातून ‘संशोधक वृत्ती’ जाणवत नाही. वेळोवेळी तो केवळ शेरेबाजी करत जातो.

कादंबरी वाचल्यावर हाताला काही लागत नाही. जुनी शब्दकळा, भाषेचे पोत व लोकगीतांचे वैभव लक्षात येते. पण त्यातून लेखकाला नेमके काय सांगायचे आहे, हेच समजत नाही. ‘‘दोन ताना चांगल्या घेतल्या म्हणजे गायन चांगलं होत नाही. गाण्यातून विचार व्यक्त झाला तर ते खरं गायन!’’ असं पं. कुमार गंधर्व म्हणत.

भारतीय संस्कृतीला नेमाडे हे ‘हिंदू’ संस्कृती असं संबोधतात. (या गोंधळाबद्दल विस्ताराने लिहिता येऊ शकते.) तथापि या संस्कृतीची बलस्थाने व कमकुवत दुवे कोणते, हे स्पष्ट होत नाही. अमर्त्य सेन यांना संपूर्ण भारतीयांनी शतकानुशतके जपलेली वादसंवाद परंपरा महत्त्वाची वाटते. ‘‘विणकर कबीर, चांभार रवीदास, सेना न्हावी, नरहरी सोनार हे कवी तर मीराबाई, मुक्ताबाई, दयाबाई, अंदलबाई, सहजोबाई या कवयित्रींच्या भजनांची समाजमनावर छाप अजूनही आहे. विचारमंथनाची प्रक्रिया खोलवर रुजल्यामुळे समाजातील सर्व थरांतून काव्याचा आविष्कार शक्य झाला. इसवी सन १००० सालापर्यंत अवघ्या जगावर भारतीय विज्ञान, तत्त्वज्ञान आणि गणिताचा दबदबा निर्माण झाला होता. त्याचा पाया हा बहुविधतेच्या ऐतिहासिक परंपरेने रचला होता; परंतु कनिष्ठ जातींना मिळणारी वागणूक असह्य झाल्यामुळे बौद्ध व जैन धर्माची स्थापना झाली. त्या काळात खंडणमंडण, वाद-संवादामुळे मतांतर व त्यातून धर्मातरे झाली आहेत. सामाजिक भेदभावाचा धिक्कार करणाऱ्या हिंदू भक्ती पंथ तसेच मुस्लीम सुफी पंथांचा सहज प्रसार मनपरिवर्तनामुळेच झाला होता’’ असे विश्लेषण सेन यांनी केले आहे. पुरातत्त्व संशोधक असूनही खंडेराव यांच्या बोलण्याला अशी खोली येत नाही.

कृषी संस्कृतीच्या काही उजळ बाजू असल्या तरीही ती सरंजामशाहीला पोषकच होती. लोकशाही व आधुनिकीकरणामुळे आपली सत्ता धोक्यात येईल या भीतीने सरंजामदार घाबरले होते. सर्वाना समान प्रतिष्ठा हे आधुनिक मूल्य स्वीकारण्यास जमीनदार तयार नव्हते. अशा मध्ययुगात रुतलेल्या सुस्त भारताला आधुनिकतेकडे खेचून आणणारा रथ ओढणाऱ्या अनेक पिढय़ा रवींद्रनाथ टागोर, महात्मा गांधी आणि पं. नेहरू यांनी घडविल्या. पौर्वात्य व पाश्चात्त्य विचार, नवता व परंपरा, निसर्ग व मानव, व्यक्ती व समाज, बुद्धी व भावना ही सारी द्वैते मिटवून त्यांच्यात अद्वैत साधण्याची किमया टागोर, गांधी व नेहरू यांनी साधली. डॉ. बाबासाहेब आंबेडकर यांनी आधुनिकतेला वेगळे परिमाण  दिले. ‘नव्या वाऱ्याचा स्पर्श होऊ न देणारे खेडे हे साचलेले डबके आहे’ असे त्यांना वाटत होते. समान संधी ही शहरात मिळू शकेल हा विश्वास त्यातून स्पष्ट दिसत होता.

नेमाडे यांचा खंडेराव हा आधुनिकतेचा कडवा विरोधक आहे. त्याची कारणे मात्र कादंबरीत सापडत नाहीत. ‘कोसला’पासून ‘झूल’पर्यंतच्या प्रवासात नेमाडे यांचे प्रतिनिधी आधुनिकतेला नाकारत आले आहेत. या प्रवाहांचे मूळ अस्तित्ववादी आणि उत्तर आधुनिक (पोस्ट मॉडर्निझम) विचारांमध्ये सापडते. ‘‘माणसाच्या असण्याला, इच्छेला काही अर्थ आहे काय, सभोवतालच्या सत्तेपुढे व्यक्ती क्षुद्र आहे. माणूस ही एक व्यर्थ यातना आहे. आपल्या इच्छेविना आपण जन्माला येतो आणि मरतो. मृत्यू ही एकमेव निवड आपण करू शकतो. जगण्यातील अर्थ शोधणे ही अर्थशून्य धडपड आहे’’ असे निर्थकतेचे तत्त्वज्ञान आकर्षक व आक्रमकरीत्या मांडले जात होते. कुटुंब, शासन व सर्व प्रकारच्या सत्ता नाकारणारे नेमाडे यांच्या चार नायकांची नाळ अस्तित्ववादाशी जोडलेली आहे.

१९६० ते ७०च्या दशकात जगभर आधुनिक विचारांना नाकारणारा उत्तर आधुनिक विचार रुजू लागला. ‘‘आपल्या अस्तित्वाचा आपणच अर्थ शोधावा. कोणतीही संकल्पना एकसंध नसून तुकडय़ांनी (फ्रॅग्मेंट्स) बनलेली असते. यापुढे महासिद्धांतांचा (मेटॅ थिएरी-समाजवाद, मार्क्‍सवाद, उत्क्रांतिवाद) काळ गेला. महाकथनांची (ग्रँड नॅरेटिव्ह-रामायण, महाभारत) अपेक्षा धरू नका. सर्व प्रकारच्या संरचना (स्ट्रक्चर) या अनैसर्गिक असल्यामुळे त्या संपवायला हव्यात.’’ असा तो जाहीरनामा होता. नेमाडे यांच्या पाचही कादंबऱ्यांमधील व्यक्तिरेखा या उत्तर आधुनिकवादाचा पुरस्कार करतात. त्यामुळेच त्यांना आधुनिकतेचे वावडे असते. ‘कुठलाही आदर्शवाद स्वीकारणे, म्हणजे स्वत:ला बंदिस्त करून घेणे. कोणतीही व्यक्ती परिपूर्ण नसते, त्यामुळे व्यक्तीचा विचार घेणे म्हणजे विभूतिपूजा करीत स्वत:ला गहाण टाकणे. माझ्यावर कुठल्याही सत्तेचे नियंत्रण नको. मला वाटतं तसं मी वागणार,’ या सूत्राला मराठी साहित्यात बौद्धिक प्रतिष्ठा देण्याचे कार्य तेंडुलकर, नेमाडे व आळेकर यांनी केले.

कालांतराने १९८०च्या दशकात नेमाडे यांनी देशीवादाची (नेटिव्हिझम) मांडणी केली. १९९०च्या दशकात जागतिकीकरणामुळे देशी संस्कृती धोक्यात येत असल्याची भीती त्यांना वाटू लागली. ‘दोन भिन्न संस्कृती एकमेकांच्या संपर्कात आल्यावर सांस्कृतिक बदल सुरू होतात. सशक्त संस्कृतीसमोर संपून जाण्याचे भय अशक्त संस्कृतीला होऊ लागते. त्यातून स्थानिकांची स्वदेशीवादाची चळवळ उभी राहते.’ असे प्रमेय मानववंशशास्त्रज्ञ राल्फ लिंटन यांनी मांडले होते. एडवर्ड सैद यांचा ‘ओरिएंटॅलिझम’ आणि लिंटन यांच्या विचारांचे स्वैर रूपांतर करून नेमाडे यांनी देशीवादाचे अजब रसायन तयार केले. वास्तविक दोन भिन्न संस्कृती संपर्कात आल्यावर तीन शक्यता संभवतात. शरणागती पत्करून प्रगत संस्कृतीमध्ये सामील होते, कधी प्रगत दोन्हींचा संगम होऊन नवी संस्कृती तयार होऊ शकते. तर केव्हा दुसऱ्या संस्कृतीला नाकारण्यासाठी अनेक आघाडय़ांवर संघर्ष करते. ‘बाहेरचे आल्यामुळे आपण संपून जाऊ’ हा भयगंड (झेनोफोबिया) घेऊन असंख्य स्थानिकांनी चळवळी केल्या आहेत. त्यातूनच परकीय, स्थलांतर करणाऱ्यांना नकार येतो. शिवसेना व मनसे या त्याच्या महाराष्ट्री आवृत्त्या आहेत. (धोक्याची आरोळी ठोकल्याने नेतृत्वदेखील आपसुक चालून येते हा एक हमखास फायदा आहे.)

असंख्य आक्रमणे सहन करताना टाकाऊ असलेले टाकून नव्याचा स्वीकार केल्यामुळेच भारतीय संस्कृती (हिंदू नव्हे) आजवर टिकून राहिली आहे. विज्ञानामुळे शेती व गावे, उत्पादन व सेवा यांचे स्वरूप बदलत गेले. शहरीकरणामुळे मानवी नाते व संबंधांमध्ये बदल झाला. आधुनिक व शहरी हे उफराटेच असतात, असा नेमाडे यांच्या प्रतिनिधींचा ग्रह दिसतो. ‘गावातील रहिवासी हे अधिक नीतिमान व उदात्त असतात. हे आधुनिकतेच्या लाटेत नष्ट होणार नाहीत. कारण हिंदू लोक सगळी अडगळ तळघरात जपून ठेवतात,’ असे भाकीत ‘हिंदू’मधील खंडेराव करतो. त्याला युरोपी आधुनिकतेचा तिटकारा आहे. ‘‘युरोपी संवेदनवर्चस्वामुळे आलेली रोगट स्वच्छता-साबण, पावडरी छानछोकी? एका बादलीत सगळे घाण कपडे खंगाळून मग दुसऱ्या एका स्वच्छ बादलीत ते धुऊन काढणं-साबणाची गरज काय?’’ असा सवाल खंडेराव विचारतो. त्यानंतर तो राख, शिकेकाई यांची महती सांगतो. यातून वाचकांनी काय अर्थ काढायचा? आधुनिकतेने बहाल केलेल्या सर्व वस्तू व उपकरणे (ट्रॅक्टर, टीव्ही, मोबाइल) या बाह्यांगांचा सहज स्वीकार करायचा, परंतु आधुनिक विचाराचे अंतरंग नाकारायचे ही दांभिकता कित्येक सुधारणांच्या आड येत आहे. गेल्या शतकात सतीबंदी, बालविवाह, स्त्रीशिक्षण, राखीव जागा यांना सक्त विरोध करणारी तर आता, कुटुंबनियोजन, मुलीचा जन्म, आंतरजातीय विवाह यांना नाकारण्यामागे हीच मानसिकता आहे. ‘‘सीमेंट-काँक्रीटचं घर पाहिजे, परंतु संडास आत नको. बाहेर जाणे  हे देशीपणाचे वाटते.’’ असा बाणा घेतल्यामुळेच साठ टक्के भारत उघडय़ावर बसतो. त्यामुळे सर्व जलस्रोतांची नासाडी होऊन रोगराई पसरत आहे. ही मानसिकता असेपर्यंत देशाला व महाराष्ट्राला स्वच्छ पाणीपुरवठा अशक्य आहे. असे तज्ज्ञांचे मत आहे. ‘ग्रामीण व देशी ते सारे काही श्रेष्ठ’ हे सुलभीकरण, ‘पूरब और पश्चिम’ दाखवणाऱ्या मनोजकुमारी धाटणीचे होते. नेमाडे फक्त तात्पर्य सांगून मोकळे होतात. विस्ताराने भाष्य करण्याची रीत त्यांना मान्य नसावी. आधुनिकीकरणानंतर जगभरात शेतीचे युग जाऊन यंत्रयुग व त्यानंतर संगणक युग आले. विज्ञानामुळे असंख्य सोयीसुविधा सर्व लोकांपर्यंत गेल्या. याबद्दल खंडेराव चकार शब्द काढत नाही.

नेमाडे यांचा निवेदक खंडेराव यांना व्यक्तिस्वातंत्र्य, स्त्रीवाद ही पाश्चात्त्य थोतांड वाटतात. युरोपी व स्त्रीवादीचा (त्याच्या शब्दात स्त्रीवादिणी) पदोपदी धिक्कार करतो. परंतु त्यामागील कारण समजत नाही. वानगीदाखल एक परिच्छेद पाहू. ‘‘साधू तेल्याच्या दोन बायकांबद्दल मारकिस द सादू या हेिडगखाली ग्रामीण अर्थव्यवस्थेत दोन लग्नाच्या बायका कशा फायदेशीर असतात आणि सबंध समाजाची लैंगिक नीतिमत्ता निरोगी ठेवतात याच्या नोंदी प्रिझनर्स ऑफ झेंडी या भागात सगळा लभान्यांचा इतिहास, मोरगाव विमेन : मोर दॅन विमेन, डायरीच्या या भागातील मंडीची (संशोधिका) निरीक्षणं तर आधुनिकतावाद्यांना, स्त्रीवाद्यांना आणि फ्रॉइड संप्रदायाला अडचणीची ठरली आहेत. पाश्चात्त्य, विचारवंत समजतात तशी स्त्री ही वैश्विक कोटी आहे काय? स्त्री ही संकल्पना समाजशास्त्रीय की जीवशास्त्रीय? तिसऱ्या जगातील हिंदू स्त्रियांची बाजू कोण्या युरोपी स्त्रीवाद्यांनी समजून घेतली आहे का? भांडवलशाही, वसाहतवाद, राष्ट्रीयता यांद्वारे स्त्रियांचं जास्तीत जास्त शोषण युरोपी समाजांनीच केलं आहे. त्याविरुद्ध या युरोपी स्त्रीवादिणी कधी उभ्या राहिल्या का?’’

नेमाडे यांना स्त्रीवादी चळवळीचे योगदान पूर्णपणे नाकारायचे आहे काय? जगभरच्या पुरुषांनी स्त्रियांना दुय्यम वागणूक दिली. आधी धर्म व पुढे भांडवलशाहीने स्त्रीला वस्तू करून टाकल्याचे प्रखर वास्तव युरोपातील महिला विचारवंतांनी आणले. सिमॉन द बोव्हा, केट मिलेट यांनी ‘आपला युरोप कित्ती छान’ अशी उथळ भूमिका घेतली नाही. हिंदू स्त्रियांचा कैवार घेणारे नेमाडेप्रणीत भाष्यकार, ‘दोन बायका समाजाची लैंगिक नीतिमत्ता निरोगी ठेवतात,’ असे कसे म्हणू शकतात. वर्ग, वर्ण व लिंग यांच्यावरून होणारा भेदाभेद नष्ट करणाऱ्या विसाव्या शतकातील चळवळींमुळे अवघ्या मानवतेला उन्नत केले. या चळवळींचा उगम भारतातून (देशी) नाही म्हणून त्यांना नाकारणार?

नेमाडे यांच्या खंडेराव यांनी नावडत्या स्त्रियांकरिता वापरलेली भाषा पाहा. ‘स्त्रीवादाविरुद्ध आम्ही सगळ्यांनीच चर्चासत्राच्या आधीच नीट तयारी केली होती. एकच फाडफाड बोलणारी प्रतिस्पर्धीण होती. होस्टेलमधली बेलाबाला नावाची आगाऊ स्त्रीवादी उघडय़ा छातीची चंट मुलगी.’ स्वप्नाळू व भाबडय़ा परिवर्तनवादी विद्यार्थ्यांविषयी उल्लेख कधी ‘समाजवादी संघटनांमधल्या लग्नावर आलेल्या इंटरकाष्टा प्रेमविवाही पोरापोरींना तर ही तुरुंगात जाण्याची सुवर्णसंधी’ असा येतो. तर कधी ‘अडकले झवाडे युवकयुवती क्रांतिकारक मंडपात’, असा येतो. ही भाषा कोणती संस्कृती व सहिष्णुता दाखवतात? स्त्रियांच्या छाती व पाठीच्या वर्णनातून काय साधतात? विशीच्या वयात इतरेजनाविषयीची तुच्छता व शरीर आकर्षण समजून घेता येते. चाळिशीनंतर उदारता येत जाते. मतभेद असूनही व्यक्त करण्यात प्रगल्भता येते. अशा खुणा खंडेरावमध्ये सापडत नाहीत.

कादंबरीमधील भाषा ही त्या पात्रांची आहे, असा युक्तिवाद केला जाऊ शकतो. परंतु शब्दांची, विशेषत: विशेषणांची निवड ही लेखकाचीच असते. लेखकाची सभ्यता ही ‘निवडक’ असल्याचे अनेक उदाहरणांवरून दिसून येते. साने गुरुजींच्या साहित्याला, नेमाडे श्रेष्ठ मानतात. असे असेल तर साने गुरुजींच्या उदार अंत:करणाचा नेमाडे यांना स्पर्श झाल्याचा पुरावा सापडत नाही. एकीकडे साने गुरुजी, तुकाराम व वारकरी परंपरा तर दुसरीकडे बेबंद व्यक्तिवाद या दोन टोकांमध्ये, त्यांचा लंबक दुसरीकडेच जाऊन अडकला आहे.

आविर्भाव पुरातत्त्व संशोधनाचा असला तरी त्यात शोधवृत्तीचा पुरता अभाव आहे. मलिक अंबर याने महाराष्ट्र धर्माची स्थापना केली. राम हा मुंडा जमातीचा होता, या विधानांना आधार देण्याचे कष्ट नेमाडे यांनी घेतले नाहीत. इतिहासाच्या आकलनाचे हे गोंधळ आहेत.

तात्त्विक बैठक, आदर्शवाद व व्यापक राजकीय विचार या सर्वाचे वावडे असेल तर लैंगिकतेवर लक्ष अधिकाधिक केंद्रित होते, अनावश्यक विस्तार आणि अघळपघळ गप्पा सुरू होतात. पुन्हा एकदा होस्टेल, कॉलेज, विद्यापीठ व तिथले राजकारण सांगावेसे वाटते. आव तोच आणि भाव तसाच! सामाजिक परिघ मोठा नाही, सांगण्यासाठी विशाल आणि व्यापक विचार नाही. त्यामुळे आत्मकेंद्री वर्णनांचा पूर लोटतो. शब्दवैचित्र्य, शब्द चमत्कृती व तिरकस शैली हीच हत्यारे बनतात. त्यातून कधी कधी गंमत वाटू शकते. हेच अस्त्र वारंवार वापरणाऱ्याकडे आयुधांचा साठा कमी असतो. सदैव तिरकस बोलण्यात आपली बुद्धी पणाला लावणाऱ्यांना इतर कुठलेही बौद्धिक आव्हान दिसत नाही. नेमाडे यांची पात्रे त्याच वाटेने जातात.

नकार आणि केवळ नकारात धोका असतो. नकाराच्या कृष्णविवराकडील प्रवासाचा अंतिम टप्पा मृत्यूच्या पोकळीकडे घेऊन जातो. याची प्रचीतीदेखील येत गेली. नकारघंटा वाजविणारे काही काळ चमकून नाहीसे झाले. त्यांच्या अभिव्यक्तीला पूर्णविराम मिळाला. काहींनी आत्महत्येचा मार्ग निवडला. नकारवादी मंडळींनी लक्षात ठेवला तो आल्बेर कामूचा ‘आऊटसायडर’ (१९४२)! अनेक पिढय़ांना त्यानं पछाडून टाकलं. त्याचा नायक मेर्सो जगभरच्या तरुण पिढीचा नायक झाला. ‘आऊटसायडर’ वाचणं हा प्रौढ होण्याचा एक मार्ग होता असं म्हटलं जायचं. जगाला नाकारणारा मेर्सो तत्त्वज्ञानातील अतिशय मूलभूत प्रश्न उपस्थित करतो. मूल्यं हरविलेल्या, दांभिक जगात जगायचं कसं या यक्ष प्रश्नातून त्याचा कोंडमारा होतो. आयुष्याच्या निर्थकतेची भयाण जाणीव आल्बेर कामूनं करून दिली होती. त्याच कामू यांनी ‘‘जगणे आणि विसंगतीविरुद्ध बंड करून उठणे हेच जीवनाचे सार्थक आहे. जो नकार आणि स्वीकार दोन्ही करू शकतो, तोच खरा बंडखोर!’’ असंदेखील कामूनी म्हटलं आहे. (दि रिबेल- १९५१) ‘‘मी अस्तित्ववादी नाही, सर्व नाकारत कुठलीही भूमिका न घेण्यात शहाणपण नाही’’ अशी त्यांची वाटचाल होती.

१९९१ नंतरच्या ‘आदर्शवादाचा अंत’ झालेला काळ संबोधले जाते. आता लंबक दुसऱ्या टोकाला गेला. मी, मी आणि केवळ मीच! ‘मी माझ्या भौतिक परिस्थितीमध्ये बदल घडविणार..’ हा अग्रक्रम झाला. फक्त स्वत:कडेच लक्ष पुरविताना आजूबाजूला अजिबात न पाहण्याचा वसा सर्वत्र पसरला गेला. संपत्तीची निर्मिती वाढत चालली त्याचसोबत भुकेले व अर्धपोट वाढू लागले. जगाचे पर्यावरण नासून गेले. उत्तर आधुनिक मानसिकतेमधून आलेली जीवनशैली संपूर्ण जगासाठी घातक आहे. त्या मार्गाने पुढे गेल्यास पर्यावरणाचा आणि पृथ्वीचा अंत अटळ आहे. अशा कडेलोटाला आपण आलो आहोत, असं वैज्ञानिक बजावत आहेत. ‘आदर्शवादाचा अंत’, ‘इतिहासाचा शेवट’ अशा कितीही घोषणा झाल्या तरी जग बदलण्याचा मुद्दा हा सदासर्वकाळ कळीचा असतो आणि असणार आहे. बदलाची प्रक्रिया गतिमान व व्यापक करण्याची जबाबदारी राजकारण व समाजकारणावर आहे आणि हे बदल टिपणारे साहित्यच टिकत असते. १९६० नंतरच्या मराठी साहित्याने विचारविश्वाला विशालता येऊ दिली नाही. त्यामुळे जीवनदृष्टी देण्याचा प्रश्नच नव्हता.

नोबेल सन्मानित जर्मन साहित्यिक गुंथर ग्रास यांच्या ‘द टिन ड्रम’ (१९५९) कादंबरीचा निवेदक ऑस्कर मॅझरेथची शारीरिक वाढ खुंटलेली आहे. ‘‘छोटय़ा अपघाताने तिसऱ्या वर्षांपासून माझी वाढ थांबली असं सगळे समजतात, ते सपशेल चूक आहे. मी माझी वाढ थांबविण्याचा निर्णय घेतला. सगळं जग मला लहान मानत होतं. माझी मानसिक वाढ व्यवस्थित असल्यामुळे मला सर्व काही कळत होतं.’’ ऑस्कर त्याच्या आत्मनिवेदनात सांगतो. मराठी साहित्यामधील बहुतेक नायकांचं नातं थेट त्या ऑस्करशी आहे. फरक एवढाच आपल्या नायकांचं शारीरिक वय वाढत गेलं तरी त्यांची मानसिक वाढ कुंठित झाली आहे. विशीवर त्यांचं अपार प्रेम असल्यामुळे विशी न ओलांडण्याचा त्यांनी निर्धार केला आहे. कॉलेजजीवनामधील स्मरणरंजनात आयुष्य घालविणारे अनेकजण असतात.

त्याने तरुणपणी भर समुद्रात लघवी केली
आणि उरलेलं आयुष्य
समुद्राची उंची किती वाढली
हे मोजण्यात घालवली

असा, या गतरंजनाचा मर्मभेद विंदांनी केला आहे. नेमाडे, आळेकरांचे नायक या गर्तेत अडकून राहिले. त्यांचं विश्व त्यांच्याभोवतीच फिरतं. बाहेरच्या बदलत्या अर्थ-राजकारणाचा अदमास लावण्याची त्यांची कुवत नाही.

एकविसाव्या शतकातील प्रश्नांचे स्वरूपच जागतिक आहे. पर्यावरण, अर्थ-राजकारणामुळे सर्व राष्ट्रांना एकत्र येणे भाग आहे. भूक व दारिद्रय़ाचा प्रश्नदेखील स्थानिक उरत नाही. त्या समस्येमधून निर्माण होणारे अतिरेकी जगाला वेठीला धरतात. या जटिल परिस्थितीतून बाहेर पडण्यासाठी उदार व सहिष्णू विचार तारू शकतील, असं अनेक क्षेत्रांमधील विद्वान सांगत आहेत. हे वैश्विक भान यावयाचे असेल तर मराठी साहित्याला आत्ममग्नता सोडावी लागेल; परंतु त्याआधी तुच्छता व बेपर्वाईचा वसा देत, निष्क्रिय व उदासीन करणाऱ्या नकाराला गाडून टाकावं लागणार आहे. कृती करण्यास उद्युक्त करणारे विचार दिले नाहीत तर पुढच्या पिढय़ा माफ करणार नाहीत.

सुहास पळशीकर, सौजन्य – मटा

(लेखक पुणे विद्यापीठात राज्यशास्त्राचे प्राध्यापक आहेत.)

धर्मांतर हा तसा हिंदू समाजाच्या दृष्टीने नाजूक मुद्दा असतो. ‘बाहेरून’ आलेल्यांनी धर्मांतरं घडवून आणली, असं दु:ख कुरवाळीत बसणाऱ्या संघटनांची काही कमी नाही. पण धर्मांतरं का होतात, याबद्दल हिंदू समाजाने कधी फारशा गंभीरपणाने विचार केलेला नाही. ज्या हिंदुत्ववादी संघटनांना धर्मांतरामागच्या कळीच्या मुद्याची जाणीव झाली, त्यांनीही तो मुद्दा दूर करण्यापेक्षा धर्मांतराच्या कारस्थानाबद्दल टाहो फोडण्याचं राजकारण करणंच जास्त पसंत केलेलं दिसतं.

धर्मांतराविरोधीचं हे राजकारण मुख्यत: ख्रिश्चन व मुस्लिम धर्मांच्या संदर्भात झालेलं दिसतं. तलवारीच्या धाकाने किंवा पैशाचा लोभ दाखवून धर्मांतरं झाली, एवढ्यावरच धर्मांतराचं आकलन थांबल्यामुळे हिंदू समाजाला या मुद्यावर कधी फारशा आत्मपरीक्षणाची गरज भासली नाही. बहुसंख्य धर्मांतरित हे कनिष्ठ मानल्या गेलेल्या जातींमधून परधर्मात गेले, हे कसं काय? असा प्रश्ान् फारसा कोणाला विचारावासा वाटला नाही. किंबहुना कनिष्ठ समजलेल्या जातींमधूनच धर्मांतरं मोठ्या प्रमाणावर होतात, या मुद्यावर पांघरूण घालण्यासाठी ‘बाहेरच्या’ आक्रमक धर्मप्रसारकांचीच चर्चा सोयीस्करपणे केली गेली की काय, अशी शंका घेण्यासारखी स्थिती आहे.दलितांचा हिंदूधर्मत्यागधर्मांतरांबद्दलचे हे पूर्वग्रह आणि त्याविषयीची शहामृगी वृत्ती यांना दलितांच्या धर्मांतरांनी धक्का दिला. लक्षावधी दलितांनी हिंदू धर्माचा त्याग करून बौद्ध धर्म स्वीकारला, तेव्हा त्यात धाक किंवा लालूच असल्याचा आरोप करणं शक्य नव्हतं.

शिवाय, ‘तुमच्या धर्माने आम्हाला कमी लेखून आमची अवहेलना केली, म्हणून आम्ही हिंदू धर्म सोडत आहोत,’ असं सांगून अस्पृश्य समाजाने शहामृगी हिंदूंची मोठीच पंचाईत करून ठेवली.दि. १४ आणि १५ ऑक्टोबर १९५६ या दिवशी हजारो दलितांनी नागपूर इथे डॉ. आंबेडकरांकडून बौद्ध धर्माची दीक्षा घेतली. त्यांच्या आणखी कितीतरी बांधवांनी त्यापाठोपाठ हिंदू धर्म सोडला. या धर्मांतरात आंबेडकरांच्या आग्रहावरून काही खास प्रतिज्ञांचा समावेश केला गेला होता- हिंदू दैवतांची पूजा-प्रार्थना न करणं आणि कर्मकांडांच्या पातळीवर हिंदू कर्मकांडांचा त्याग करणं या प्रतिज्ञा त्यात समाविष्ट होत्या. एका नव्या धर्मश्रद्धेत प्रवेश करताना पूवीर्च्या श्रद्धांशी येणारा संघर्ष हाताळण्यासाठी अशा मनोनिश्चयाची गरज होतीच.आंबेडकरांच्या हजारो अनुयायांनी हे धर्मांतर आंबेडकरांवर विश्वास ठेवून आणि त्यांच्या मागे जात केलं. पण आंबेडकरांनी मात्र धर्मांतराची ही चळवळ प्रदीर्घ चिंतनानंतरच प्रत्यक्षात उभी केली. हिंदू धर्माला नकार, एका नव्या श्रद्धेला शरण जाणं आणि श्रद्धेचा व्यवहार राजकीय हिशेबांपासून अलिप्त राखणं, या तिन्ही गोष्टी धर्मांतराच्या चळवळीत आपल्याला दिसतात.आंबेडकरांचा धम्मनिर्णयबौद्ध धर्म स्वीकारण्याचा निर्णय आणि सामूहिक धर्मांतराचा निर्णय कसा झाला, हे समजून घेण्यासारखं आहे.

विसाव्या शतकाच्या सुरुवातीपासूनच महाराष्ट्रात अस्पृश्य समजलेल्या समाजात जागृती होऊ लागली होती. १९२०पासून या समाजाचं नेतृत्व आंबेडकरांकडे आलं. आंबेडकरांनी स्वत: १९३५-३६मध्ये धर्मांतराचा निर्णय जाहीर केला. प्रत्यक्षात धर्मांतर घडलं, ते १९५६मध्ये.बाबासाहेबांनी सुरू केलेल्या ‘बहिष्कृत भारत’ या नियतकालिकाचे अंक पाहिले तर असं दिसतं की १९२९-३०च्या सुमारास महाराष्ट्रातल्या ठिकठिकाणच्या दलितांनी अस्पृश्यतेपासून सुटका करून घेण्यासाठी धर्मांतर करण्याचा मुद्दा मांडला होता आणि ख्रिश्चन किंवा मुस्लिम धर्म स्वीकारण्याविषयी त्रोटक चर्चा होत होती. पण या अगदी प्रासंगिक टप्प्यावरच बहुधा, आंबेडकरांनी एक तत्त्व मनाशी ठरवून टाकलं असावं. ते असं की राजकीय फायद्यासाठी, संख्याबळाच्या हिशेबासाठी आणि देवाणघेवाणीचा मुद्दा म्हणून धर्मांतर करायचं नाही. धर्म या बाबीचं गांभीर्य लक्षात घेता ‘मुक्ती’ आणि ‘मांगल्य’ हेच मुद्दे धर्मांतराच्या संदर्भात मध्यवतीर् असायला हवेत.दुसरा मुद्दा असा की जातिप्रथा आणि तिच्या अत्यंत टोकाच्या आविष्कारात अस्पृश्यता यांचा मुकाबला करणं हा मुक्तीच्या शोधातला सर्वात महत्त्वाचा मुक्काम होता. त्यामुळे जातिव्यवस्था मोडण्याचं ध्येय आंबेडकर स्वत:पुढे (आणि सर्व समाजापुढे) ठेवतात. त्यांच्या धर्मविषयक चिंतनाची सुरुवात जातिव्यवस्था आणि तिचे तात्त्विक आधार यांच्या तपासणीपासून होते. जातिसंस्थेचा उच्छेद कसा करायचा, असा प्रश्ान् उभा राहिल्यावर आंबेडकरांनी जे चिंतन केलं, त्याची फलश्रुती म्हणजे हिंदू धर्माच्या तत्त्वज्ञानातून (ब्राह्माणी धर्म विचारातून) जातीला तात्त्विकसमर्थन लाभतं या निष्कर्षाला ते येऊन पोचतात. त्याचप्रमाणे विवेक व अविवेक यातून निर्णय करण्याचं स्वातंत्र्य हिंदू तत्त्वज्ञान हिंदूंना देत नाही, असा निष्कर्ष आंबेडकर काढतात. म्हणूनच हिंदू धर्माच्या नव्या तात्त्विक अधिष्ठानाचा शोध घेण्याचं आवाहन ते हिंदूंना करतात. मात्र हे होईपर्यंत अस्पृश्यांनी गुलामगिरीत राहणं त्यांना अमान्य होतं; आणि हिंदू धर्माचं तत्त्वज्ञान इतक्या सहजासहजी बदलेल, अशी त्यांना आशा नव्हती. म्हणून आपल्या गुलामगिरीचं तात्त्विक समर्थन देणारी हिंदू धर्माची चौकट अस्पृश्यांनी ओलांडायला हवी, या निष्कर्षाला आंबेडकर येऊन पोचतात.हा निर्णय ते एकट्याने करू शकले असते. पण आपण ज्या समाजाचं नेतृत्व करतो, त्याच्याशी प्रामाणिक राहून त्याला या बौद्धिक गुलामगिरीमधून बाहेर पडण्यास उद्युक्त करणं त्यांना महत्त्वाचं वाटलं. आपल्या वैयक्तिक मुक्तीपेक्षा सामूहिक पातळीवरचा मुक्तीचा शोध आंबेडकरांना महत्त्वाचा वाटला. त्याचं एक कारण म्हणजे सामूहिक कृतीमधूनच हिंदू समाजाला व जातिव्यवस्थेला आव्हान दिलं जाऊ शकणार होतं. त्यामुळे व्यक्तिश: धर्मांतराचा निर्णय झाल्यानंतर आपल्या देवभोळ्या अनुयायांमध्ये जागृती निर्माण करण्यावर आंबेडकर भर देतात. अस्पृश्यांचे मेळावे भरवून त्यांना धर्मांतरासाठी प्रवृत्त करतात; वेळप्रसंगी भिन्न अस्पृश्य जातींचे स्वतंत्र मेळावे भरवून संवाद साधतात. यामुळेच धर्मांतराला सार्वजनिक कृतीचं परिमाण लाभलं आणि हिंदू समाजावर चारदोन ओरखडे तरी उठले.

मुक्ती कोण पथे?

धर्मांतर करायचं ठरल्यावर प्रश्ान् आला तो कोणता धर्म स्वीकारावा, याबद्दलचा. हिंदूमहासभेच्या नेत्यांनी शीख धर्म स्वीकारण्याची शिफारस केली होती. काही अनुयायांना आंबेडकरांनी शीख धर्माचा अभ्यास करायला पाठवलंही होतं. या प्रश्ानचा निर्णय करताना चार मुद्दे किंवा निकष आंबेडकरांनी विचारात घेतलेले दिसतात. एक म्हणजे ज्या धर्मविचाराचा स्वीकार करायचा, त्याने जातिव्यवस्थाप्रधान ब्राह्माणी धर्माशी टक्कर घेतलेली असावी. कारण अशा धर्मात ब्राह्माणी तत्त्वज्ञानाशी दोन हात करण्याचं सार्मथ्य असू शकेल, ही शक्यता होती. त्यांच्या स्वत:च्या आकलनानुसार बौद्ध विचाराने ही ऐतिहासिक कामगिरी पूवीर् पार पाडलेली होती. दुसरा निकष म्हणजे ज्या धर्माचा स्वीकार करायचा, त्याचं तत्त्वज्ञान विवेकावर आधारित असावं. कर्मकांड, जादू, चमत्कार यांना तिथे कमीत कमी अवकाश असावा. तिसरा निकष म्हणजे त्या धर्माच्या विचारात ऐहिकतेला आणि ऐहिक जगातील दु:खनिवारण करण्याला मध्यवतीर् स्थान असलं पाहिजे. आणि चौथा निकष म्हणजे धामिर्क तत्त्वज्ञानाच्या अन्वयार्थाचा अधिकार प्रत्येक अनुयायाकडे असला पाहिजे. धामिर्क तत्त्वज्ञान बंदिस्त किंवा धर्मगुरूंच्या कडीकुलुपात कोंडलेलं असू नये.बौद्ध धर्म या साऱ्या निकषांची पूर्तता करतो, हे आंबेडकरांच्या निर्णयामागील सर्वात महत्त्वाचं कारण होतं. भारतात बुद्धधमीर्यांचं अस्तित्व त्या काळात अगदीच किरकोळ असल्यामुळे भिख्खु आणि त्यांचे आग्रही अन्वयार्थ यांचं प्रस्थ इथे नव्हतं. ही गोष्ट आंबेडकरांना नक्कीच फायद्याची ठरली. त्यांना आपल्या अनुयायांना बुद्ध विचाराचा अन्वयार्थ सांगण्यात प्रस्थापित धर्ममार्तंडांचा अडसर झाला नाही. अर्थात त्यांचा बुद्ध-विचाराचा अन्वयार्थ पारंपरिक आणि पारलौकीकवादी बुद्ध भिख्खुंना पचनी पडला नाही आणि त्यांनी आंबेडकरांचा ‘बुद्ध अँड हिज धम्म’ हा ग्रंथ बुद्ध विचारांपासून फारकत घेणारा ग्रंथ ठरवला! पण या बौद्धमताचा पुरस्कार करणारी मंडळी भारतातली नसल्यामुळे आंबेडकरांच्या अनुयायांवर निदान आरंभीच्या काळात तरी पारलौकीकवादी मताचा फारसा प्रभाव पडला नाही.धर्मांतरचळवळीच्या मर्यादाधर्मांतराच्या घटनेला अर्धशतक लोटल्यानंतर आज या सगळ्या घडामोडीचं मूल्यमापन कसं करायचं हा खरा प्रश्ान् आहे. धर्मविचारात आणि बुद्धधम्माविषयीच्या चिंतनात आंबेडकरांनी घातलेली भर ही धर्मांतर चळवळीची एक महत्त्वाची निष्पत्ती आहे.

पण गेल्या ५० वर्षांत एकूण समाजाचं या तत्त्वचिंतनाकडे फारसं लक्ष गेलं नाही. त्यातल्या त्यात गेल्या १५-२० वर्षांत काही अभ्यासक, कार्यकतेर् आणि तत्त्वचिंतक धम्मविचाराच्या अभ्यासाकडे वळले. पण त्यांची संख्या मर्यादित राहिली आहे.ऐहिक जीवनाचा तात्त्विक पाया रचणारं तत्त्वज्ञान असं जर आंबेडकरांच्या धम्मविचाराचं केंद मानलं, तर खुद्द आंबेडकरांच्या अनुयायांनीही हा विचार फारसा पुढे नेला नाही किंवा प्रचलितही केला नाही. ऐहिक आणि मानसिक गुलामगिरीपासून मुक्तता मिळवणं हा आंबेडकरांनी मुक्तीचा अर्थ सांगितला. पण आंबेडकरोत्तर बौद्ध धम्म उत्तरोत्तर जास्तच कर्मकांड, पारलौकिकाचा विचार आणि बौद्ध विहारांचं नियंत्रण करण्याची चढाओढ यात अडकून पडत गेला. परकीय भिख्खुंचा वावर आणि प्रभाव वाढला आणि आंबेडकरप्रणीत मुक्तीचा प्रवास दुर्लक्षित करण्यात आला.धर्मांतर चळवळीच्या मूल्यमापनाचा दुसरा मुद्दा संख्यात्मक असू शकतो. महाराष्ट्रातील एकूण दलितांपैकी निम्मे बौद्धधमीर्य बनले. (२००१च्या जनगणनेनुसार ५९ टक्के) पण महाराष्ट्राबाहेर मात्र हे प्रमाण फार मर्यादित राहिलं. भारतात आजमितीला एकूण लोकसंख्येत बौद्धधमीर्यांचं प्रमाण एक टक्क्याहून कमी आहे. त्यापैकी ज्या राज्यांमध्ये पूर्वापार बौद्धधमीर्य आहेत, त्यांची संख्या एकूण बौद्धांच्या ढोबळ मानाने आठ टक्क्यांच्या आसपास भरते. उरलेले सर्व बौद्ध हे धर्मांतरित आहेत असं मानलं, तरी महाराष्ट्रातील बौद्धधमीर्य भारतातल्या एकूण बौद्धांच्या ७३ टक्के भरतात! जातिव्यवस्थेचा दुदैैर्वी प्रभाव असा की, खुद्द महाराष्ट्रातही सर्व पूर्वास्पृश्य जातींनी धर्मांतराचा निर्णय स्वीकारला नाही आणि दलितेतरांना तर या धर्मांतराच्या चळवळीचा स्पर्शही झाला नाही. आता अलीकडे भटक्या-विमुक्तांमध्ये धर्मांतराचा विचार बिंबविण्याचे प्रयत्न होत आहेत हा अपवाद वगळला, तर दलितेतर हिंदूंनी धर्मांतराच्या किंवा बौद्ध धम्मविचाराच्या पर्यायाकडे गंभीरपणे पाहिलेलंच नाही असं दिसतं.महाराष्ट्रातील चळवळया मर्यादेमुळेच धर्मांतराच्या परिणामांची चर्चा सर्वसाधारणपणे महाराष्ट्रातील दलित चळवळीच्या संदर्भातच होते. आंबेडकरांचे विचार आणि मुख्यत: त्यांची धर्मविषयक भूमिका महाराष्ट्राबाहेरच्या दलित समुदायापर्यंत पोचवण्याचं काम वास्तविक आंबेडकरवाद्यांनी करायला हवं होतं. पण त्यात त्यांनी फारसं स्वारस्य दाखवलं नाही. त्यातच आंबेडकरांच्या अनुयायांमधल्या फाटाफुटींमुळे त्यांची सर्व शक्ती गटबाजीमध्ये खचीर् पडली. त्यामुळे महाराष्ट्राबाहेरच्या दलितांमध्ये धम्मविचाराचा फारसा प्रसार झाला नाही.

महाराष्ट्रापुरता विचार केला, तर आंबेडकरांचे समकालीन व त्यानंतरची पिढी यांना धम्मविचारात आणि सांस्कृतिक परिवर्तनात जेवढा रस होता, तेवढा त्यानंतरच्या आंबेडकरी चळवळीला राहिलेला दिसत नाही. १९८०नंतर तर धम्माचा मुद्दा पार मागे पडून राजकीय सत्तेचा मुद्दाच शिल्लक राहिला आहे. पण त्याआधी दलित चळवळ, दलित पँथर्स आणि दलित साहित्य यांनी सतत एका पर्यायी जीवनपद्धतीचा पाठपुरावा करण्याचा प्रयत्न केला. थेट पर्याय मांडता आले नाहीत, तेव्हाही हिंदू धर्मविचाराच्या कठोर चिकित्सेची परंपरा कायम ठेवली. अन्याय आणि शोषणाच्या सर्व आधारांना प्रतिकार करण्याची जी व्यापक भूमिका दलित चळवळीत निर्माण झाली, तिची प्रेरणा धर्मांतरच्या चळवळीत आढळते. स्वातंत्र्य-समानता आणि बंधुभाव यांच्या वैचारिक आधारावर नवी समाजव्यवस्था साकारण्याची ही महात्त्वाकांक्षा धर्मांतराच्या चळवळीतून साकारली होती. याचं मुख्य कारण आत्मसन्मान आणि त्यासाठी लढण्याची उभारी या दोहोंमागे धम्मविषयक विचारांची ताकद होती. तेव्हा, सांस्कृतिक व सामाजिक जागृृतीच्या संदर्भात धर्मांतराच्या चळवळीने केलेली कामगिरी नक्कीच महत्त्वाची आहे.धम्मविचाराचा अप्रत्यक्ष प्रभाव मग धर्मांतराचे परिणाम ठळकपणे दिसत का नाहीत? धर्मांतराने भरीव परिवर्तन का घडून आले नाही?या प्रश्ानंचं उत्तर देण्यासाठी आपल्याला धर्मांतर-चळवळीच्या राजकीय व सांस्कृतिक परिसराचं भान ठेवावं लागेल. आंबेडकरांच्या पश्चात दलित चळवळीला अपरिहार्यपणे बहुपक्षीय संसदीय राजकारणात उतरावं लागलं. त्यामुळे व्यापक परिवर्तनवादी विचारांच्या विकासापेक्षा राजकीय व्यूहरचनेच्या आधारे दलित समाजाला सत्तेत वाटा मिळवण्यावर सगळं लक्ष केंदित झालं. पंजाब, उत्तर प्रदेश, प. बंगाल या राज्यांमध्ये दलितांची संख्या मोठी आहे. त्यामुळे त्यांना राजकारणात महत्त्वाची भूमिका बजावणे शक्य होते. पण तेथील दलित समूहांमध्ये जागृृतीचं प्रमाण कमी होतं आणि ते धर्मांतराच्या मार्गाकडे वळले नव्हते. महाराष्ट्रातील दलित चळवळ धर्मांतराच्या मार्गाने गेली; पण महाराष्ट्राच्या राजकीय चौकटीत दलितांकडे व्यूहरचनात्मक पुढाकार येणं शक्य नव्हतं. पुढे नव्वदीच्या दशकात हा पुढाकार मिळवण्यासाठी प्रकाश आंबेडकरांनी दलित-ओबीसी ऐक्याचं राजकारण केलं. त्यासाठी धम्मविषयक मुद्दा मागे ठेवणं भाग होतं. त्यामुळे बहुजन महासंघाने धम्माऐवजी हिंदू धर्मपरंपरेतील मुक्तिदायी प्रवाहांवर भर दिला. अशा प्रकारे राजकीय चौकटीमुळे धम्म-चळवळीच्या विकासावर मर्यादा पडल्या.बहुजन महासंघ काय किंवा बहुजनसमाज पक्ष काय, दोहोंच्या वाटचालीतून एक राजकीय वास्तव पुढे येतं. ते म्हणजे राजकीय वाटचालीत दलित समूहांना स्वतंत्र अस्तित्व आणि अन्य समूहांशी देवाणघेवाण या दोन्हींत समतोल साधावा लागतो. पण हा प्रश्ान् केवळ राजकीय अपरिहार्यतेचा नाही. इथला दलित समाज जातिप्रथा व हिंदू सांस्कृतिक परिसराचंच अपत्य आहे. त्यामुळे त्या परिसरापासून स्वत:ला वैचारिकदृष्ट्या तोडलं तरी व्यवहारात त्या परिसराशी कसं नातं ठेवायचं, हा प्रश्ान् शिल्लक राहतोच.

आंबेडकरोत्तर पहिल्या धम्मवादी पिढीने (पँथरच्या पिढीने असं म्हणूयात) या सांस्कृतिक परिसराला आक्रमपणे सामोरं जाण्याचा मार्ग पत्करला. सर्व ‘हिंदू’ प्रतीके, समारंभ, यांचा नुसता त्यागच नव्हे तर त्यांची नकारात्मक बाजू मांडणारी चिकित्सा त्यांनी केली. हे केल्याशिवाय दलित बांधवांचा धम्मविषयक विश्वास पक्का राहिला नसता. सर्व ‘हिंदू’ सांस्कृतिक विश्वाला अशा प्रकारे पूर्णपणे नकार दिल्यावर धम्मप्रणीत मूल्यविधान आणि सांस्कृतिक व्यवस्था उभारण्याची जबाबदारी आली. त्या पिढीने त्या दिशेने प्रयत्नही केले. पण हे आव्हान फार जिकिरीचं होतं.सामान्य दलित समूहांना एकतर ‘हिंदू’ सांस्कृतिक परिसरातून पूर्णपणे बाजूला काढणं शक्य नव्हतं. आणि प्रत्येक ‘हिंदू’ रिवाजाला पर्यायी रिवाज उभा करायचं म्हटलं, तर धम्माचं रूपांतर कर्मकांडात होऊन त्याचं हिंदूकरण होण्याची जोखीम राहतेच. त्यामुळे मूल्य आणि श्ाद्धा यांच्या पातळीवर हिंदू धर्माचा त्याग करायचा; पण ढोबळ सामाजिक संदर्भात मात्र हिंदू बहुसंख्याक परिसरात वावरायचं, असा पेच निर्माण झाला. सामान्य जनजीवनाच्या पातळीवर यातून अनेक तडजोडी घडून आल्या; कारण जनजीवन काही सैद्धान्तिक दृष्टीचा विकास होण्यासाठी थांबून राहात नाही. उदाहरणार्थ, आंबेडकर जयंती आणि शिवजयंती दोन्ही एकत्र साजरी करणाऱ्या काही संघटना आहेत आणि दलितांची गणेश मंडळंही आहेत! पण या प्रक्रियेत धम्मावर आधारित स्वतंत्र अस्तित्वभान निर्माण झालं नाही.सन १९८०नंतरच्या काळात दलित चळवळ थंडावली, आक्रमकपणे होणारी हिंदूधर्म चिकित्सा मंदावली आणि दोन अगदी भिन्न प्रवाह उदयाला आले. एक म्हणजे ब्राह्माणी संस्कृती आणि तत्त्वज्ञान यांचा प्रतिवाद करणाऱ्या अब्राह्माणी परंपरेचा पुनशोर्ध करून तिची प्रतिष्ठापना करणे. या मार्गाने धम्मविचाराची ज्योत तेवत ठेवली. मात्र यात औपचारिक धर्मांतराला फारसं महत्त्व नाही. त्याऐवजी पर्यायी (आणि बहुसंख्याक) सांस्कृतिक विश्व घडवण्याचा प्रयत्न यात अनुस्यूत आहे. अब्राह्माणी वारसा हा बहुसंख्याकांचा असल्यामुळे त्याची जर पुर्नस्थापना झाली, तर पर्यायी सांस्कृतिक परिसर हा मोठ्या समाजातला एक कोपरा न राहता स्वत:च सामाजिक व्यवहारांची मध्यभूमी ठरेल, अशी ही भूमिका आहे.ब्राह्माणी-अब्राह्माणी या द्वैतावर आधारित अशी दुसरी एक भूमिका आहे. ती ‘बहुजनवादी’ म्हणून ओळखली जाते. नव्याने पर्यायी सांस्कृतिक परिसर घडवण्यापेक्षा उपलब्ध ‘हिंदू’ परिसरातील प्रतीकं, मूल्यं, यांचाच आधार घेत धामिर्क परिवर्तन साधण्यावर या प्रवाहाचा भर आहे. इथेही ‘बौद्ध’ होण्यापेक्षा ‘अब्राह्माणी’ हिंदू होण्यावर जास्त भर आहे. हिंदू परंपरा ही मुख्यत: अब्राह्माणी आहे; तिचं ब्राह्माणी परंपरेने अपहरण केलं अशी ही मांडणी आहे. एका अर्थाने ही भूमिका गांधींच्या विचाराकडे वळते. हिंदू असण्याचा अर्थ पुरोहित-शास्त्री, धर्मशास्त्रं, यांनी न ठरवता समतावादी व्यवहार करणाऱ्या, श्ाद्धावान अशा व्यक्तींेनी ठरवायचा, यावर गांधींचा भर होता. बहुजन महासंघाच्या आरंभीच्या मांडणीत हाच दावा केलेला दिसतो.धर्मांतरांची संख्या न वाढताही धम्मविचार कसा विकसित झाला, हे पाहिलं म्हणजे धर्मांतराच्या यशापयशाचा हिशेब करणं सोपं नाही, हे लक्षात येतं. विशेषत: वर उल्लेख केलेले दोन्ही प्रवाह परिवर्तनवादी विचारविश्वातून उदयाला आलेले आहेत. जे स्वत:ला हिंदुत्ववादी म्हणवतात, त्यांनी ना हिंदू विचाराचा विकास केला; ना धम्मविचारांची चिकित्सा केली. ही वस्तुस्थिती लक्षात घेतली, तर बाबासाहेबांच्या धर्मांतर चळवळीने केलेल्या वैचारिक क्रांतीचं महत्त्व ठळकपणे अधोरेखित होतं.सारा भारत बुद्धमय करण्याची बाबासाहेबांची आकांक्षा होती. ती पूर्ण झालेली नाही. पण समतावादी राजकारणाचा भारतातला एक मोठा हिस्सा प्रत्यक्ष-अप्रत्यक्षपणे ‘बुद्धमय’ झाला आहे; ही वाटचाल दृष्टिआड करण्यासारखी नक्कीच नाही.

सुरेश द्वादशीवार, सौजन्य – साप्ताहिक साधना

मोक्ष, निर्वाण, अपवर्ग किंवा स्वर्ग यांच्या मागे सारी ज्ञानपरंपरा लागल्यामुळे आणि तिने ऐहिक जीवनाकडे दुर्लक्ष केल्यामुळे आपल्याकडील विज्ञान संशोधनाच्या परंपरा तर थांबल्याच शिवाय (या परंपरांवर हक्क सांगणाऱ्यांखेरीज इतरांना विचार करण्याचा अधिकारच नसल्यामुळे) विज्ञानाला पोषक असणाऱ्या आरंभीच्या विचारसरणींचाही येथे शेवट झाला. कणाद, ब्रह्मगुप्त, आर्यभट्ट किंवा तेव्हाची गणितज्ञांची व खगोलशास्त्रज्ञांची परंपरा थांबली आणि ऐहिक जीवनाच्या विचारावर भर देणाऱ्या जडवादाच्या परंपराही लोप पावल्या. जीवन मिथ्या आहे, ते दुःखमय आणि क्षणभंगुर आहे व त्याकडे पाठ फिरवून संन्यास किंवा निर्वाण साधणे हेच जीवनाचे परमोच्च ध्येय आहे ही शिकवण ऐहिकतेच्या व जडवादाच्या जीवावर उठणारीही होती. ज्या समाजात जडवादाच्या व ऐहिकतेच्या विचारपरंपरा शाबूत राहिल्या त्या समाजात विज्ञान अंकुरले आणि शोधपरंपराही टिकल्या.

विचार करणाऱ्यांचा वर्ग वेगळा आणि श्रम करणाऱ्यांचे समूह वेगळे असे विभाजन जेव्हा समाजात घडून येते तेव्हाच समाजात अध्यात्मवादी आणि जडवादी परंपरा अशा वेगळया होत असतात. कष्टकऱ्यांच्या वाटयाला आलेले कष्ट त्यांच्या पूर्वजन्मीच्या पापाचे प्रायश्चित्त म्हणून आले आहेत. हे प्रायश्चित्त पूर्ण केल्याखेरीज त्यांना पुढचा चांगला जन्म चांगला मिळणार नाही हे जोवर त्यांच्या मनावर बिंबविले जात नाही तोवर विचारांवर ताबा ठेवणाऱ्यांचे जीवन व्यवहार सुरक्षीत होत नाहीत. धनवंतांच्या वाटयाला येणारे सुख त्यांच्या पूर्वजन्मीच्या पुण्याईमुळे त्यांना मिळाले आहे हेही त्याचसाठी श्रम करणाऱ्यांच्या मनावर ठसवावे लागत असते. हा संस्कार समाजमनावर उमटविण्याचे काम धर्माने केले. (याचसाठी मार्क्सने त्याला अफूची गोळी म्हटले आहे) तेवढयावरच या धर्मपरंपरा थांबल्या नाहीत. ऐहिक जीवनाचा विचार करणाऱ्या आणि ते सुखी बनविण्याचा ध्यास घेतलेल्या जडवादाच्या परंपराही त्यांनी नाहिशा करून संपविण्याचे काम केले.

वास्तविक जडवादाच्या (बार्हस्पत्य, लोकायत किंवा चार्वाकमताच्या) मांडणीची देशातील परंपरा वेदांहून जुनी आहे. वेदोपनिषदात त्या परंपरेवर आलेली टीका आणि विरोध लक्षात घेतला की तिचे चेतन परंपरेएवढेच किंबहुना तिच्याहूनही प्राचीन असलेले अस्तित्व लक्षात येते. ही परंपरा एकेकाळी अतिशय प्रतिष्ठित व सन्माननीयच राहिली असावी असे मानण्याएवढा पुरावा आपल्या आदरणीय धर्मग्रंथात उपलब्ध आहे. महाभारताच्या वनपर्वात द्रौपदी म्हणते,’माझ्या वडिलांनी मला लोकायतमताची शिकवण देण्यासाठी अधिकारी माणसांची नियुक्ती केली होती.’ एखादा राजपुरुष आपल्या कन्येच्या शिक्षणासाठी ज्या संप्रदायाच्या गुरूंची नियुक्ती करतो तो संप्रदाय प्रतिष्ठित व सन्माननीय असणेच भाग आहे. पुढच्या काळात झालेल्या पाणिनीने चार्वाक किंवा लोकायत हा अन्विक्षकीचा विचार असल्याचे मत नोंदविले आहे. कृषी, उत्पादन आणि ऐहिक उपलब्धींची चर्चा करणारी शास्त्रे अन्विक्षकीत येणारी आहेत हे लक्षात घेतले की लोकायत मताचे पाणिनीच्या काळात मान्य असलेले श्रेष्ठत्वही ध्यानात येते. चार्वाकांच्या परंपरेला पहिला ज्ञात विरोध बौध्द परंपरेकडून झाला. बुध्द भिक्षुंनी चार्वाकांचे ग्रंथ वाचू नयेत अशी या परंपरेची आरंभीची शिकवण आहे.

चार्वाक मताचे खंडन करणारी वैदिकांची परंपराही जुनी आहे. ती बादरायणाच्या ब्रह्मसूत्रांपासून (इ.स.पूर्वी दिडशे वर्ष) सुरू होत असली तरी या सूत्रांनी या मताला निंद्य ठरविल्याचे दिसत नाही. वेदांत विचारांचे श्रेष्ठत्व सांगण्यासाठी ज्या परंपरांचे खंडन नंतरच्या काळात वैदिकांनी केले त्यात चार्वाक मत पहिल्या क्रमांकावर आहे. ते सर्वप्रथम खोडून काढण्यावर साऱ्या वैदिकांनी भर दिला आहे. मात्र शंकराचार्यांपर्यंतच्या या परंपरेनेही चार्वाकांना अनैतिक वा चंगळवादी ठरविल्याचे दिसत नाही. या काळापर्यंत बौध्द व जैनांच्या परंपरांनीही चार्वाकांवर टीका केली आहे. मात्र त्यांनी त्यांना अनैतिक वा अमंगल मानल्याचे दिसत नाही.

या मताची टवाळी करण्याचा व ते अनीतीमान ठरविण्याचा प्रयत्न दहाव्या शतकानंतर सुरू होतो. ते अनैतिक ठरवत असतानाच त्यावर पोरकटपणाचा शिक्का उमटविला जातो. त्यासाठी त्यांची विचार परंपरा तोडून मोडून मांडणे, त्यांच्या तोंडी त्यांनी न उच्चारलेले श्लोक पेरणे आणि त्यांच्या संप्रदायाशी दुरान्वयानेही संबंध नसलेल्या गोष्टींना त्यांच्या परंपरेत मांडून दाखविणे यासारखे अशास्त्रीयच नव्हे तर कमालीचे हास्यास्पद प्रकार या टीकाकारांनी केले. ऋण काढून तूप प्या, हे बदनाम वचन चार्वाकांचे असल्याची मांडणी आपल्या सर्वदर्शन संग्रहात माधवाचार्यांनी (चौदावे शतक) केली. वास्तविक हा श्लोकार्ध चार्वाकांचा नाही. तो वेदांत्यांनी तयार करून त्यांच्या तोंडी घातला आहे. मुळात हा श्लोक जयंत भट्ट या नैय्यायिकाच्या नवव्या शतकातील ग्रंथात आला आहे. तो असा,

यावत् जीवेत् सुखम् जीवेत्, नास्ति मृत्युः अगोचरः,
भस्मिभूतस्य देहस्य पुनरागमनम् कृतः

यात माधवाचार्यांनी ‘दुरुस्ती’ करून ‘नास्ति मृत्युः अगोचरः’ हा चरण गाळला आणि त्याऐवजी ‘ऋण,,, कृत्वा…’ हा आता साऱ्यांना तोंडपाठ असलेला श्लोकार्ध बसवला. चार्वाक केवळ प्रत्यक्ष प्रमाणवादी होते हे वेदांत्यांचे सांगणेही खरे नाही. त्यांना प्रत्यक्षावर आधारलेले अनुमानही मान्य होते.

अनुमानप्रामाण्याखेरीज विचारच जेथे अशक्य होतो तेथे त्यावाचून एखादी विचारसरणी उभी राहणे शक्यही नसते. मात्र टीकाकारांनी प्रत्यक्षाधारच तेवढा पुढे केला आणि त्यावर आधारलेले अनुमान बाजूला सारले. मग ‘चार्वाक समोर दिसतो तोपर्यंत त्याची पत्नी सधवा आणि तो बाहेर गावी गेला वा दृष्टीआड झाला की ती विधवा’ असे युक्तीवाद करून चार्वाकांना खोडून काढण्याचे सोपे मार्ग निवडले. वास्तव हे की, प्रत्यक्ष शंकराचार्यांनी चार्वाकमत हे जनसामान्यांचे मत आहे असा अभिप्राय नोंदविला आहे. त्या मताचा त्यांनी गौरव केला नसला तरी त्याला अनैतिक वा खोटे म्हणण्याचा प्रकारही केला नाही. जनसामान्यांचे मत चंगळवादी वा अनैतिक असणारही नाही. ज्यांना चंगळ परवडणारी आहे त्याच वर्गात तशी मते जन्माला येऊ शकतात. शंकराचार्यांचा समकालीन असलेला जैन विचारवंत हरिभद्र म्हणतो,’ इंद्रियांच्या प्रत्ययाला येणारे जगत् व पदार्थसमूह म्हणजे लोक. हा लोक ज्या तत्वज्ञानाचा आधार आहे ते म्हणजे लोकायत.’ हा विचार चार्वाकमताचा ऐहिक जीवनाशी असलेला संबंध सांगणारा आहे. पाचव्या शतकात झालेल्या बुध्दघोषाने ‘लोक म्हणजे ईहलोक व तो ज्यांच्या विचारसरणीचा आधार आहे ते लोकायित’ असे म्हटले आहे. दुसऱ्या शतकातील दिव्यावदान सुत्तात जनतेत रुढ असलेले मत ते लोकायत असे म्हटले आहे. त्याआधी विनयपिटकात, कात्यायनाच्या ग्रंथात आणि पातंजलीतही लोकायतमताचा असाच उल्लेख आहे. कौटिल्याने त्याला तर्कशास्त्रातच स्थान दिले आहे. तात्पर्य, शंकराचार्यांपूर्वीच्या विचारवंतांना चार्वाकांचे ईहलोकाश्रयी असणे आणि त्यांना प्रत्यक्षाएवढेच अनुमानप्रमाण मान्य असणे या गोष्टी मान्य आहेत. त्यानंतरच्या काळात वैदिक, बौध्द व जैनांच्या परंपरांनी या विचाराकडे तुच्छ व त्याज्य म्हणून पहायला सुरूवात केली आहे.

प्रत्यक्ष आणि अनुमान ही दोन्ही विज्ञानाची प्रमाणे आहेत. चार्वाकांना ती मान्य होती हे लक्षात घेतले की चार्वाकच भारतातील पहिले वैज्ञानिक विचारवंत ठरतात. त्यांच्या या वैज्ञानिक साधनांचा परिणाम असा की त्यांच्यासमोर कोणतेही कल्पित उभे राहू शकत नाही. मग ईश्वर जातो, धर्म जातात, स्वर्ग-नरक नाहिसे होतात आणि पूर्वजन्म व पुनर्जन्मासारख्या गोष्टी भाकड ठरू लागतात… अडचण ही की जगातला कोणताही धर्म या कल्पितांच्या कुबडयांखेरीज उभा राहू शकत नाही. ज्या धर्मांच्या संस्थापकांना ही कल्पिते आरंभी मान्य नव्हती त्यांच्या उत्तरकालीन अनुयायांनी नीतीअनितीचे नियम लोकांमध्ये ठसविण्यासाठी ती त्यांच्याही धर्मात आणली. वैदिक धर्मात पूर्वजन्म-पुनर्जन्म होते. ईश्वर ही कल्पना त्यातल्या पूर्वमिमांसकांना, सांख्यांना आणि वैशेषिकांना मान्य नसली तरी वेदांताला, नैय्यायिकांना आणि योगाला मान्य होती. त्यांना स्वर्ग-नरक मान्य होता. अवतार कल्पना त्यांनी उशीरा (म्हणजे बुध्दधर्मात बोधीसत्व आल्यानंतर) स्वीकारली. जैनांना मृत्यूनंतरचे जग मान्य होते. बौध्दांनी आत्मा नाकारला. तरी एका वेगळया स्वरुपात पुनर्जन्म स्वीकारला. तिकडे ज्यू, ख्रिश्चन आणि इस्लाम या धर्मांना होली घोस्ट, गॉड आणि अल्ला यांच्याखेरीज उभे राहता येणे शक्य नव्हते. सगळेच धर्म प्रत्यक्ष व अनुमान यापैकी कशानेही सिध्द न होणाऱ्या या गोष्टी मान्य करणारे असल्यामुळे त्यांचा चार्वाकांवर व साऱ्या जडवादावर राग असणे स्वाभाविक होते. त्यातून धर्मांना असलेला राजाश्रय चार्वाकांना नव्हता. त्यामुळे धर्मसत्ता, राजसत्ता आणि त्या दोहोंचीही मांडलिक असणारी तेव्हाची अर्थसत्ता या साऱ्यांनी मिळून चार्वाक मत निंद्य ठरविण्याचाच नव्हे तर संपविण्याचाही प्रयत्न केला…

चार्वाकमताचा एकही ग्रंथ आज उपलब्ध नसणे या दुर्दैवाची संगती याखेरीज लागत नाही. चार्वाक सगळी कल्पितेच उध्वस्त करीत नाहीत, त्यावर आधारलेल्या धर्मकल्पनांचाही ते विध्वंस करतात. धर्म आणि त्यांचे अनुयायी, सत्ता आणि तिचे सैनिक, धनवंत आणि त्यांचे आश्रित या साऱ्यांनी मिळून चार्वाकांचे मत आणि नाव मिटविण्याचा प्रयत्न या काळात केला असेल तर त्याचे नवल वाटण्याचेही त्याचमुळे कारण नाही. द्रौपदीला आदरणीय असलेले चार्वाकमत धर्मांच्या दावेदारांनी पुढल्या काळात अनीतीमान आणि चंगळवादी कसे ठरविले याचा ऐतिहासिक शोध घेणे या संदर्भात महत्वाचे ठरावे.
तेराव्या शतकात ‘तत्वोपप्लव सिंह’ या नावाचा एक ग्रंथ उपलब्ध झाला आणि अनेकांना तो चार्वाक मताचा वाटला. मात्र त्याचा कर्ता जयराशी भट्ट स्वतःच ‘मी जगातील कोणतेही मत, अगदी चार्वाकांचेदेखील बाधित करून दाखवू शकतो’ असे त्यात म्हणाल्याने तो शोध निरर्थक ठरला. शंकर, रामानुज, मध्व आणि निंबार्कानंतर आलेली सगळी संत परंपरा वेदांतमताचा पाठपुरावा करणारी होती. तिला चार्वाक आपला वाटणे शक्य नव्हते. पंत परंपरेतील सारेच ग्रंथकार पुन्हा वेदांतमताचे होते. नंतरच्या काळात आलेल्या सुधारकांच्या परंपराही कोणत्या ना कोणत्या स्वरुपात ईश्वर व धर्म मान्य करणाऱ्या होत्या. राजा राममोहन रॉयांना ब्रह्म मान्य तर ज्योतिबांना निर्मिक मान्य होता. टिळक आणि गांधी हे धर्म आणि ईश्वर मानणारे होते. डॉ. आंबेडकरही धर्मशरण झालेले काळाने पाहिले. डॉ. राधाकृष्णन् आणि दासगुप्ता हे तत्वचिंतक वेदांतमताचे असल्याने चार्वाकाला त्यांच्याकडूनही न्याय मिळाला नाही. यापैकी अनेक थोरामोठयांची बुध्दीनिष्ठा मान्य केली तरी त्यांची धर्मशरणता दृष्टीआड करता येत नाही आणि ही धर्मशरणता त्यांना चार्वाकांजवळ जाऊ देत नाही हेही अमान्य करता येत नाही. चार्वाकांना फक्त वैदिकांनी विरोध केला हे म्हणणे खरे नाही. त्यांना बौध्द-जैनांचाही तेवढाच कठोर विरोध होता. आपल्याकडचे जे जोरकस वक्ते एकाच दमात ‘बौध्द-जैन-चार्वाक’ ही नावे ओळीने उच्चारतात त्या ‘बंधूभगिनी’वाल्यांपैकी अनेकांनी त्या तिन्हींतले अंतर आणि विरोध लक्षात घेतला नसतो किंवा समोरच्या श्रोत्यांना तो ठाऊक नाही हे त्यांनी गृहित धरले असते.

धर्म आणि श्रध्देच्या परंपरांनी जडवाद आणि त्याला जवळचा असणारा किंवा त्याचाच अविष्कार असणारा विज्ञानवाद यांची जी कोंडी भारतात केली ती पाश्चात्यांत चर्च आणि इस्लामच्या धर्मश्रध्दांनी कशी केली याचा इतिहास सर्वज्ञात आहे. वैज्ञानिकांचा छळ, ज्ञानाचे नवे अंकूर मुळातून करपून टाकण्याची वृत्ती आणि चिकित्सेला नकार हे सारे तिकडेही घडले. त्यामुळे केवळ तो एकटया भारतीय मनोवृत्तीचा दोष ठरत नाही. श्रध्देच्या आहारी जाऊन विचारांचे श्रम न घेणाऱ्या जगभरच्या एकूणच मानसिकतेचा तो परिणाम आहे. पाश्चात्यांबाबत एक गोष्ट मात्र नोंदविली पाहिजे. त्यांच्या परंपरेत जडवादाचे आग्रही उपासक कला आणि संस्कृतीच्या क्षेत्रात टिकून राहिले आणि त्यांनी आपल्या कलेतून आणि सांस्कृतिक अविष्कारातून जडवादाच्या नोंदी कायम ठेवल्या. बर्नी, लिओनार्दो यासारख्या ख्यातनाम कलावंतांच्या कलानिर्मितीत या नोंदी आल्या आहेत.

मात्र धर्मसत्ता, राजसत्ता, अर्थसत्ता आणि विद्वत्सत्ता या साऱ्यांच्या शतकानुशतकांच्या विरोधानंतरही भारतात चार्वाक मत कायम राहिले याचे मुख्य कारण प्रत्यक्ष व अनुमान या त्याच्या विचार कसोटया हे आहे. या विज्ञानाच्याच कसोटया असल्यामुळे उत्तरकाळात झालेल्या विज्ञानाच्या विकासाबरोबर त्यांचे महत्व वाढले आणि चार्वाक पुन्हा जिवंत व सबळ झाले. भारतात चार्वाकमत नाकारले गेल्याने प्रत्यक्ष व अनुमानाधारित विचारप्रणाली विचारांच्या कक्षेबाहेर गेली आणि कणाद, ब्रह्मगुप्त, चरक आदींपासून सुरू झालेली शोधपरंपरा थांबली. चार्वाक नाकारल्यामुळे केवळ वैज्ञानिक विचारच भारतात थांबला नाही तर त्याने मांडलेली ऐहिकाच्या व्यवस्थेची व जवळिकीची बाजूच येथे नाकारली गेली. त्यामुळे वर्तमान जीवनाहून त्या पलिकडचे (म्हणजे मृत्यूनंतरचे) जीवन महत्त्वाचे ठरले आणि जीवनमुक्ती त्या दोहोंहून महत्त्वाची ठरली. याचा परिणाम विकासावर झाल्यावाचून राहिला नाही. पारलौकिकाकडे लक्ष लावणे आणि जीवनाकडे पाठ फिरवणे हेच जीवनाचे सर्वश्रेष्ठ निधान होणे याचा ऐहिकावर जो परिणाम झाला तो आपण अजून अनुभवत आहोत. पराजय, गुलामगिरी, परक्यांच्या सत्ता आणि देशीत्वाचा क्रमाने होत गेलेला संकोच हे सारे त्यातून आले. जपावे, टिकवावे आणि वाढवावे असे काही नाहीच हे एकदा मनाने घेतले की करायचे काही उरतही नाही. या मानसिकतेतून बाहेर पडायला देशाला 19 आणि 20 या शतकांपर्यंत रखडावे लागले. अजूनही ती पुरती गेली नाही. आपल्या तुलनेत पाश्चात्यांमध्ये सुधारणावादाचा उदय लवकर झाला. मात्र आपण असू वा ते, साऱ्यांनीच तशा उदयाआधीची किती शतके गमावली? 21 वे शतक उजाडले तरी चार्वाकाचे मत उच्चारायला माणसे धजावत नसतील तर त्याचे कारणही परंपरेने त्या मतावर लादलेल्या पापाचरणाच्या व चंगळवादाच्या शिक्क्यातच शोधावे लागते.

या प्राक्तनाला चार्वाकपंथाचे लोकही काहीसे जबाबदार आहेत. चारू + वाक् म्हणजे चतुर बोलणारे असा त्यांच्या नावाचा अर्थ होत असला तरी त्यातले अनेकजण फार उदंड आणि उध्दटही असावे. चार्वाकांना प्रश्न विचारण्याची सवय होती. ते व्यवस्थेला प्रश्न विचारायचे. त्यातून ते ‘काय’ किंवा ‘कसे’ यासारखे नम्र प्रश्न विचारीत नसत. श्रध्दावानांच्या परंपरेला न मानवणारा प्रश्न ‘कां’ आणि ‘कशावरून’ हा आहे. चार्वाक तोच नेमका विचारीत असत. वेदवाक्यम् प्रमाणम् किंवा बुध्दं शरणम् असे मनोमन म्हणणाऱ्या काळात ‘पण ते कशासाठी’ असा प्रश्न विचारणारे लोक इतर शरणागतांना उध्दट वाटले असतील तर ते नवलाचेही नव्हते. वेद ही धूर्त, भंड आणि निशाचरांची निर्मिती आहे हे त्यांचे प्रसिध्द वचन त्यातले आहे. कौरवांना पराजीत करून रणांगणावरून परतणाऱ्या पांडवांना उद्देशून ‘आलात भाऊबंदांना मारून, आता खुशाल राज्य भोगा’ असे ते तोंडावर ऐकवणार असतील तर त्याचा परिणामही त्यांना भोगावाच लागणार. यज्ञाच्या मंडपात शिरून प्रत्यक्ष यजमानाला ‘यज्ञवेदीवर मारलेला बोकड सरळ स्वर्गात जात असेल तर बोकडाऐवजी आपल्या बापाचाच बळी कां देत नाही’ असे ते विचारणार असतील तर त्यांना मंडपात मारच खावा लागणार. चार्वाकांवर सगळे धर्म आणि सत्ता कां उलटल्या असाव्या याची कारणे युरोपातील वैज्ञानिकांचा तिकडच्या चर्चने जो छळ केला त्यावरूनही लक्षात येण्याजोगी आहेत.

चार्वाकांचा जडवाद जगला असता तर जीवनाविषयीची आस्था वाढली असती आणि ते सुखी करण्यासाठी जास्तीचे काही करण्याच्या प्रवृत्ती वाढीला लागल्या असत्या. जीवन मिथ्या नाही. ते दुःखमयही नाही. ते आपले आहे, शिवाय ते एकच आहे, यानंतर पुनर्जन्म नाही, दुसरे आयुष्य नाही, मृत्यूनंतर स्वर्ग-नरक असे काही नाही. सबब आहे ते जीवन नीट, सुंदर आणि सुखकर करू ही शिकवण प्रभावी झाली असती तर ज्ञानविज्ञानाच्या परंपरा आपल्याकडेही वाढीला लागल्या असत्या… प्रत्यक्षात असे काही झाले नाही हे मात्र खरे आहे.

जडवादाची मांडणी थांबल्यामुळे चर्चा आणि वादविवाद संपले. आपल्या विचारांची आणि श्रध्दांची चिकित्सा करणाऱ्या प्रश्नार्थक प्रवृत्ती नाकारल्यामुळे धर्मविचारात आत्मसंतुष्टता आली. परिणामी तेही फारसे पुढे गेले नाहीत. ज्ञान आणि विज्ञान या दोन्हींच्या ऱ्हासाला जडवादाची समाप्ती कारणीभूत झाली तशी ती एकूण बुध्दीच्या वाढीलाही मारक ठरली असा या साऱ्या अनुभवाचा अर्थ होतो. ग्रीकांच्या परंपरांत जडवाद आहे. त्यांची आरंभीची परंपराच विज्ञानवाद्यांची आहे. त्या परंपरेचे जे अंग अरबांनी जपले त्यात जडवादाचा भाग शिल्लक राहिला. युरोपात झालेल्या रेनेसॉमध्ये जे वैचारिक मंथन उभे राहिले त्यातही जडवाद आहे. तर्क, ज्ञान आणि विज्ञानाच्या शोध आणि चिकित्सेच्या सगळया प्रवाहांशीच या वादाचे नाते आहे. वैज्ञानिक प्रगती कल्पिताच्या आधारे होत नाही, ती जडवादातील इंद्रियगोचर सत्याची कास धरूनच होत असते.

हा विचार एवढा दडपला गेल्याने आपले माघारलेपण वाढले. विचारांऐवजी श्रध्दा, प्रयोगांऐवजी निष्ठा आणि बुध्दीऐवजी मन यांना प्राधान्य आल्याने आपली परंपरा विकासाच्या प्रवाहापासून दूर राहिली. भारतीय धर्मांमध्ये वाद होते, धर्मचर्चा आणि संगिष्ठीसारख्या परंपरा होत्या. नंतरचे भाष्यकार अगोदरच्या भाष्यकारांचे खंडन करताना दिसले. काही जागी नंतरच्या ग्रंथांनी जुन्या ग्रंथांना आणि त्यांच्या प्रतिपादनांना छेद दिल्याचेही आढळले. मात्र एका परंपरेने वा धर्माने दुसऱ्या परंपरेचे वा धर्माचे ग्रंथ जाळून नाहिसे केल्याचा पुरावा आपल्या इतिहासात नाही. भिन्न धर्म आणि परंपरा येथे एकाच वेळी राहिल्या आणि आपल्या बळावर विकसीत झाल्या वा खुरटल्या. सर्व धर्मांचे ग्रंथ आहेत, त्यातल्या पंथोपपंथांचेही ग्रंथ उपलब्ध आहेत… एवढया उदार परंपरेत चार्वाकांचेच ग्रंथ तेवढे कां नसावेत? जो तत्वविचार महाभारतात प्रतिष्ठित होता, ज्याचे अस्तित्व प्रमाणांनी सिध्द होत होते आणि ज्याचे खंडन प्रथम करणे नंतरच्या सर्व धर्मग्रंथांना गरजेचे वाटले त्या विचाराचा एकही ग्रंथ देशाला शोधता येऊ नये याचा अर्थ कसा लावायचा? काही विचारवंतांच्या मते हे ग्रंथ सापडण्याची शक्यता अजून संपली नाही. भरताच्या नाटयशास्त्रासारखा निरुपद्रवी ग्रंथ, अर्ध्यामर्ुध्या स्वरुपात का होईना सापडायला विसावे शतक यावे लागले तर उद्या चार्वाकांचे ग्रंथही हाती येतील असे या वर्गाचे म्हणणे आहे. ते जेव्हा सापडायचे तेव्हा सापडतील. मात्र तोवर त्या ग्रंथांची अनुपलब्धी आपल्या धर्मपरंपरांच्या औदार्यासमोर प्रश्नचिन्ह उभे करणारी ठरते हे नाकारून कसे चालेल?

डॉ. यशवंत रायकर, सौजन्य-लोकप्रभा

परलोक निर्माण करण्यासाठी आत्म्याचे अस्तित्व, त्याचे अमरत्व, स्वर्गातील सुख, नरकातील दु:ख व परमेश्वर या संकल्पना समाजात दृढ व्हाव्या लागतात. मग या संकल्पनांचे नैतिक समर्थन करण्याची गरज वर्चस्व टिकवण्यासाठी प्रस्थापितांमध्ये निर्माण होते. म्हणून सुखवस्तू वर्गातील विचारवंत परलोक उभा करतात.
—————————————————————————————————————————

मृत्यूनंतर काय होते, परलोक म्हणजे काय, सृष्टीची निर्मिती कशी झाली, दु:खापासून मुक्ती कशी मिळवायची; हे धर्माचे क्षेत्र मानले जाते. पण कोणताही धर्म इहलोकाचा विचार आपल्या कक्षेतून कधीच सोडत नाही. धर्म एक सामाजिक वास्तव असतं, अधिकार गाजवणारी संस्था असतो. प्रत्येक धर्माने आपल्या अनुयायांसाठी काही श्रद्धा, चाली-रीती बंधनकारक करून ठेवलेल्या असतात. इहलोकात पाप काय, पुण्य काय, हे स्वतंत्र बुद्धीने ठरविण्याचा अधिकार अनुयायांना नसतो. तो विचार परलोकातून आलेल्या आदेशानुसार केला जातो. ही परलोकातील माहिती उपलब्ध होते कशी? ते ज्ञान उच्चकोटीच्या काही साक्षात्कारी माणसांना किंवा परमेश्वराने निवडलेल्या खास व्यक्तींना होते. ते अतींद्रिय असते. अशा व्यक्ती धर्मसंस्थापक किंवा धमार्ंतर्गत पंथाच्या संस्थापक बनतात. या ज्ञानावर आधारलेले पवित्र ग्रंथ, त्यावरील टीका, भाष्ये त्यातील वादविवाद, तत्त्वज्ञान यांचा अभ्यास म्हणजे धर्मशास्त्र. अनुयायांना ते दुबरेध असते. म्हणून त्यात काय सांगितले आहे, धर्माचरण म्हणजे काय, आपला धर्म सर्वश्रेष्ठ कसा, हे लोकाना समजावून सांगण्याचे काम धर्मशास्त्रज्ञ करतात. धर्मशास्त्रज्ञांखेरीज धर्माला पुरोहित लागतो. धार्मिक विधींचा तो जाणकार असतो. म्हणजे एकप्रकारचा तंत्रज्ञ होय. देव व माणूस यांच्यातला तो दुवा ठरतो. हिंदूंमध्ये पुरोहित म्हटले की ब्राह्मणच डोळ्यासमोर येतो. पण समाजशास्त्रीय अभ्यासानुसार केवळ २० टक्के पुरोहितच ब्राह्मण असून ८० टक्के ब्राह्मणेतर आहेत. या व्यवस्थेत संत बसत नाहीत. संत वेगळे व गॉडमेन वेगळे. गॉडमेन हे इहलोकात वावरणारे देहधारी लोक असतात. खरा संत धर्माच्या बऱ्याच परंपरा, रुढी धुडकावून लावतो. तो आध्यात्मिक असतो, पण रुढार्थाने धार्मिक नसतो. थोडक्यात, धर्मसंस्थापक, धर्मशास्त्रज्ञ व पुरोहित हे परलोक संकल्पनेचे आधारस्तंभ असून परलोकाच्या नावाने चाललेला इहलोकाचा व्यवहार हेच धर्माचे स्वरूप असते.

पण मानवाच्या इतिहासात परलोक ही संकल्पना आली कधीपासून? प्राथमिक अवस्थेतील समाजात परलोक नव्हता. तेव्हा श्रद्धा होत्या, दैवते होती. त्यांच्यात तारक व मारक असा भेद होता. मृत्यू टळावा, आपत्तींपासून रक्षण व्हावे, अन्न-पाणी मिळावे एवढय़ासाठीच देवतांची करुणा भाकली जात असे. परलोक निर्माण करण्यासाठी आत्म्याचे अस्तित्व, त्याचे अमरत्व, स्वर्गातील सुख, नरकातील दु:ख व परमेश्वर या संकल्पना समाजात दृढ व्हाव्या लागतात. अशा संकल्पना जन्मास येण्यासाठी कष्ट करणारा व विचार करणारा, अशा दोन वर्गात समाजाची विभागणी व्हावी लागते. कष्ट करणाऱ्या श्रमातून निर्माण होणारे उत्पादन, कष्ट न करणाऱ्या जमीनदार सदृश वर्गाला आयते मिळते, तेव्हा त्याचे नैतिक समर्थन करण्याची गरज निर्माण होते. कारण या अल्पसंख्य वर्गाला बहुसंख्याकावर वर्चस्व प्रस्थापित करायचे असते. असे समर्थन इहलोकवादाच्या आधारे होऊच शकत नाही. म्हणून या सुखवस्तू वर्गातील विचारवंत परलोक उभा करतात. जगाच्या उत्पत्तीचे गूढ सोडवतात.

सृष्टी कोणी निर्माण केली?
परमात्मा, गॉड, अल्लाह याने!

का? त्याला तशी इच्छा झाली म्हणून. माणसाच्या वाटय़ाला एवढे दारिद्रय़, दु:ख का? तो पापी आहे म्हणून. हे पाप पूर्वजन्माचे असो किंवा ‘ओरिजनल सिन’चे. असो.

हे मनात बिंबल्यावर माणूस भयभीत होतो. व परमेश्वराचे म्हणजे प्रत्यक्ष त्याच्या मानवी प्रतिनिधींचे दास्य पत्करतो आणि त्यांनी सांगितलेल्या उपायांचे मुकाटय़ाने पालन करतो. धर्मसत्ता, राजसत्ता व अर्थसत्ता यांचा त्यात सामायिक लाभ असतो. यातून एक व्यवस्था किंवा प्रस्थापना निर्माण होते. ती पवित्र मानली जाते.

पण याचा अर्थ धर्म ही केवळ अफूची गोळी आहे असा नव्हे. धर्माचा तसा वापर करता येतो एवढाच याचा अर्थ आहे. धर्माची विधायक बाजूसुद्धा पहावी लागते. माणसाला त्याच्या रानटी बर्बर अवस्थेतून बाहेर काढण्याचे पहिले श्रेय धर्माकडे जाते. त्याला मर्यादा पालनाचे नीतीचे, अनुशासित सामूहिक जीवन जगण्याचे पहिले धडे धर्मानेच दिले. धर्मामुळेच ज्ञान-तत्वज्ञान व वैचारिक मंथन यांची सुरुवात झाली. विचाराला शिस्त लागली. शिवाय धर्मशास्त्रज्ञांच्या मेहनतीमुळेच धर्म या सामाजिक संस्थेचा, ज्ञानाचा व मानवी संकल्पनांचा इतिहास उभा करणे शक्य झाले. अर्थात ज्ञान-तत्वज्ञानाची पाळेमुळे ते ज्या परिस्थितीत उदयाला आले त्यात दडलेली असतात. त्याला त्या त्या काळाच्या मर्यादा असतात. म्हणून धर्मशास्त्राचे योगदान आजच्या संदर्भात तपासून पहावे लागते. इच्छेतून सृष्टीची निर्मिती झाली हा चैतन्यवाद (स्पिरिच्युअलिझम)आधुनिक विज्ञानाच्या कसोटीवर टिकत नाही. जड सृष्टीतूनच सचेतन सृष्टी निर्माण झाली असे मानणे म्हणजे जडवाद (मटेरिअलिझम). जडवाद तर्क व अनुमान यावरून कधीच सिद्ध होत नसतो. त्यासाठी प्रायोगिक विज्ञान व तंत्रज्ञान यांचा पुरेसा विकास व्हावा लागतो. जडवाद निरीश्वरवाद, इहवाद हे पूर्वीपासून होते, पण तर्क व अनुमान यांवर आधारलेले होते.

सर्व मानवी व्यवहार स्थल-कालबद्ध असतात, अंतिम सत्य असे काहीच नसते. हे जाणण्यासाठी मार्क्‍सवादी व्हावे लागत नाही. मानवी भूतकाळाच्या सूक्ष्म अभ्यासातून व विज्ञानाच्या इतिहासातून ते कळते. सत्यशोधन करताना एखादी पवित्र संकल्पना किंवा पूज्य व्यक्ती आड येत असली तर तिला बाजूला सारण्याची मानसिक तयारी म्हणजे डावा विचार. जे प्रस्थापित आहे, प्रतिष्ठित आहे ते योग्य आहे असे मानणे हा उजवा विचार. माणसात या दोन्ही प्रवृत्ती कमी-अधिक प्रमाणात कार्यरत असतात. म्हणून जीवनात विसंगती निर्माण होतात आणि विसंगती हेसुद्धा मानवी जीवनातील एक सत्य आहे. त्यालाही सामोरे जावे लागते.

प्रायोगिक विज्ञानाची सुरुवात गॅलिलिओ (१५६४-१६७२) पासून झाली असली तरी १७-१८-१९ व्या शतकातील प्रगतीचे टप्पे ओलांडत ज्ञानाच्या क्षेत्रात आमुलाग्र क्रांती झाली ती विसाव्या शतकात. अणुविज्ञान, रसायनशास्त्र, खगोलशास्त्र, भूविज्ञान, गणित, मानवशास्त्र, भाषाशास्त्र, मनोविज्ञान व तत्तवज्ञान यातील संशोधनातून एकीकडे विशेषज्ञांचा काळ आला तर दुसरीकडे असंख्य ज्ञानशाखा कधी नव्हत्या इतक्या एकमेकींजवळ आल्या. ज्ञानाचे एकीकरण होऊन माणसाला आपण कोण आहोत व काय नाही हे चांगले कळून चुकले. विचारवंतांच्या आशावादाला तडा गेला. ज्ञानातील ही क्रांती धर्मशास्त्रज्ञांना पचणे अशक्य होते. म्हणून वैज्ञानिक परिभाषेच्या नव्या आकर्षक मद्यकुंभातून ते जुनीच मदिरा देत राहिले आहेत. उत्क्रांतिवादाला अमेरिकेतसुद्धा आजही विरोध आहे. अशा बाबतीत प्रश्न हितसंबंध सांभाळण्याचा बनतो, सत्यशोधनाचा राहत नाही.

पण विसाव्या शतकात डाव्या विचारसरणीनेसुद्धा वेगवेगळ्या मानवतावादी वाटा शोधून काढल्या. त्यांचे सार थोडक्यात असे सांगता येईल: माणूस ही देवाची खास लाडकी जमात नव्हे. अन्य प्राण्यांतीलच तो एक सदस्य आहे. माणसाला असलेली बुद्धी ही देवाची देणगी नसून उत्क्रांतीत त्याने प्राप्त करून घेतलेली उपलब्धी आहे. देवाला विरोध नाही, पण देव ही संकल्पना व्यक्तिनिष्ठ (सब्जेक्टिव) आहे. आपण धरून चालतो तसा माणूस रॅशनल प्राणी नाही. तो मिथके व प्रतिके बनविणारा, त्यांना पूजणारा व दुसऱ्यांच्या प्रतिकांचा तिरस्कार करणारा व त्यासाठी हिंसेवर उतरणारा प्राणी आहे. तो अपूर्ण आहे. श्रद्धा व बुद्धी ही दोन्ही त्याची आयुधे आहेत. दोहोंचा तो सदुपयोग व सर्वनाश घडवून आणणारा दुरुपयोगही करू शकतो. निसर्गाचे कवींनी रंगविलेले रोमॅण्टिक चित्र केवळ किंचित सत्य आहे. निसर्ग आपली माता आहे, पण ती निष्ठुर आहे. आपल्या अपत्यांची तिला दयामाया नाही. ‘निसर्गाकडे चला’ म्हणजे नेमके कुठे चला हे माणसाला कळत नाही. मानवी अस्तित्व हेतूहीन व विवेकशून्य आहे.

हे विदारक सत्य माणूस पेलू शकत नाही. त्याला मृत्यूचे भय असते म्हणून तो अमरत्वाच्या शोधात असतो. आपल्या एकाकीपणात व दु:खात परमेश्वर त्याला मोठा भावनिक आधार वाटतो. मृत्यूनंतर सर्वकाही संपत नाही, त्यानंतरसुद्धा आशा आहे सांगणारा परलोक हा त्याची भावनात्मक गरज आहे. त्या श्रद्धेच्या आधारे तो निकोप सदाचारी जीवन जगू शकत असेल तर त्यात वाईट काय? वैफल्यग्रस्त आयुष्य कंठत राहण्यापेक्षा ते केव्हाही श्रेयस्कर. आणि असे मानणारे डावे विचारवंत स्वत: परलोकवादी नाहीत. फक्त त्यांना धर्मशास्त्रांची अधिकारशाही व कुणाचीही हुकूमशाही मान्य नाही. त्यांनी देवाला नव्हे, पण माणसाला ओळखले आहे. देवाच्या शोधात ते कधीच नव्हते. म्हणून परलोक व मृत्यूनंतरचे जीवन या संकल्पनांकडे उदार व सहिष्णू दृष्टिकोनातून पाहण्याचा धडा ते बुद्धिवाद्यांना देतात. त्याचबरोबर धर्माच्या नावाखाली चाललेला धुमाकूळ धिक्कारतात.

याचा अर्थ असा नव्हे की आमच्या पूर्वजांना हे सर्व आधीच गवसले होते. अनेक चुकीच्या पवित्र धार्मिक संकल्पना मोडीत काढणारे संशोधन ज्यांनी केले ते वैज्ञानिक तत्वज्ञ, समाजशास्त्रज्ञ, विचारवंत वगैरे ज्यू व ख्रिश्चन होते, हे लक्षात घेतले पाहिजे. त्यांनी कठोर आत्मपरीक्षण केले. धर्मसत्तेशी व राजसत्तेशी लढा दिला, छळ सोसला, त्याग केला. तेव्हा कुठे सत्याचा विजय झाला. भारतीय मानसिकता मात्र आजही मध्ययुगीन आहे. तिला आत्मपरीक्षणाची गरजच वाटत नाही. भूतकाळाच्या उदात्तीकरणात आम्ही आत्मगौरव उपभोगतो. तिला आत्मपरीक्षणाची गरजच वाटत नाही. भूतकाळाच्या उदात्तीकरणात आम्ही आत्मगौरव उपभोगतो. इहलोक व परलोक यातील अंतरच आम्ही नष्ट केले आहे.

हुसेन जमादार,  सौजन्य – मटा


इस्लाममधील समतावादी तत्वामुळे डॉ. बाबासाहेब आंबेडकरांच्या मनात इस्लामविषयी आदरभाव होता, परंतु भारतात तो समाजवादी आशय लोप पावल्यामुळे त्यांना दु:खही झाले होते. इस्लाममध्ये वंश आणि वर्ग यांच्या सीमा ओलांडून विविध लोकांना बंधुत्वाच्या भावनेने एकत्र बांधण्याची क्षमता असली तरी भारतीय मुसलमानांतील जातीव्यवस्था नष्ट करण्यात त्यास यश आलेले नाही.

‘मुस्लिम समाजातील काही रुढींबद्दल आणि त्याहुनही त्यात बदल घडवू पाहणाऱ्या इच्छेचा त्यांच्यातील अभाव याविषयी डॉ.आंबेडकरांनी प्रखर टिका केलीली आहे. उदा. मुस्लिम महिलांतील बुरखा पध्दती. त्याबद्दल ते म्हणतात,’ रत्यावरुन चालत जाणाऱ्या या बुरखाधारी महिला हे भारतात आढळणाऱ्या अगदी हिणकस दृश्यांपैकी एक दृश्य आहे. पडदा पध्दतीमुळे मुस्लिम महिलांच्या शारीरिक रचनेवर अनेक दुष्परिणाम होतात. अनेमिया, क्षय, दातांचे विविध रोग, यासारख्या रोगांना त्या बळी पडतात. पाठीत बाक निर्माण होणे, हात-पाय वाकडे होणे इत्यादी. या पडदा पध्दतीमुळे मुस्लिम महिला बौध्दिक व नैतिक पोषणापासून वंचित ठेवल्या जातात. त्यांना बाह्य जगापासून पूर्णत: विभक्त केल्यामुळे कुटूंबातील लहान-सहान भांडणामध्ये त्या गुंतून राहतात. परिणामत: त्या कोत्या मनाच्या व संकुचित दृष्टिच्या बनतात. आंबेडकरांच्या मते, पडदा पध्दतीमुळे हिंदूना सामाजिकदृष्टया मुस्लिम समुदायापासून विभक्त करण्याचे कार्य घडत आहे. जे भारतातील सामाजिक जीवनाच्या विनाशाचे एक कारण आहे.’

डॉ. बाबासाहेब आंबेडकरांची खंत आहे की, मुस्लिमांनी त्या प्रथेचे निर्मूलन करण्यासाठी प्रयत्न केल्याचा एकही पुरावा आढळत नाही.

डॉ. आंबेडकरांनी भारतीय मुस्लिम समाजाच्या सामाजिक जीवनाबरोबरच राजकीय जीवनातील भूमिका अधोरेखित करताना म्हटले आहे की, मुस्लिमांना राजकारणात काहीही रस नाही.धर्मातच त्यांना मुख्यत: रस आहे. मुस्लिम मतदार संघातील निवडणूक लढविणाऱ्या उमेदवाराला पाठींबा देण्यासाठी ज्या अटी घातल्या जातात त्या अशा – उमेदवाराने स्वखर्चाने मशीदीतील जुने दिवे काढून त्या जागी नवे दिवे लावावे, जुन्या सतरंज्या फाटल्याने त्या नव्या आणाव्यात, मशिद मोडकळीस आल्याने तिची दुरुस्ती करावी! मुस्लिम राजकारण हें प्रामुख्याने पुराहितप्रवण आहे, आणि त्याला फक्त एक फरक कळतो, तो म्हणजे हिंदू व मुसलमांनातील फरक. मुस्लिम समाजातील राजकारणात जीवनाच्या कुठल्याही ऐहिक व धर्मनिरपेक्ष घटकाला स्थान नाही. डॉ. आंबेडकर म्हणतात, ‘त्यांना अस्वस्थ करणारी गोष्ट म्हणजे, त्याविरुध्द एखाद्या संघटित समाज सुधारणा चळवळीचा अभाव होय.’ हिंदूंमधील निदान काही घटकांमध्ये अशी या सामाजिक दोषाबाबत जाणीव निर्माण झाली आहे, आणि त्यांच्या निर्मूलनासाठी प्रयत्न सुरु झाले आहेत, त्याप्रमाणे मुस्लिमांमध्ये अशी चळवळ राहोच, पण या दोषांची जाणीवही निर्माण झालेली नाही.’

इस्लाम हा सर्व लोकांना सर्व काळ सर्व परिस्थितीत योग्य ठरणारा वैश्विक धर्म आहे, हे मुस्लिमांचे मुलभूत गृहीत याला कारणीभूत आहे, असे अनेक विचारवंतानी स्पष्टीकरण दिलेले आहे.

भारतातील मुसलमानांमध्ये परिवर्तनाच्या वृत्तीचा जो अभाव दिसून येतो, याचे कारण भारतीय समाजातील विशिष्ट स्थानामध्ये शोधले पाहिजे. त्याला प्रामुख्याने हिंदू वातावरण हळूवार परंतू सातत्यपूर्ण रितीने त्याच्यावर अतिक्रमण करीत असते.ते त्याच्या गैरमुसलमानीकरण करीत आहे,असे त्याला वाटते. या संथपणे चाललेल्या इस्लामपासून परावृत्त करण्याच्या प्रक्रियेपासून बचाव म्हणून आपल्या समाजाला काय उपकारक आणि काय हानीकारक ठरेल याची चिकित्सा न करता जे जे इस्लामिक तें ते जतन करण्याचा त्यांना अट्टाहास करावा लागत आहे. दुसरे, भारतातील मुसलमानांस ज्या राजकीय वातावरणात रहावे लागत आहे, ते वातावरणसुध्दा प्रामुख्याने हिंदूच आहे. त्यामुळे आपण दडपले जाऊ आणि या राजकीय दडपणामुळे मुसलमान हे एका शोषित वर्गात ढकलले जातील अशी त्यांची भावना झालेली आहे.

राजकीय व सामाजिकदृष्टया हिंदूद्वारे होणाऱ्या अतिक्रमणापासून स्वत:चा बचाव करावा लागणार आहे. राजकीय व सामाजिकदृष्टया हिंदूद्वारे होणाऱ्या अतिक्रमणापासून स्वतःचा बचाव करावा लागणार आहे. ‘ही जाणीवच माझ्या मते भारतीय मुस्लिम इतर देशातील मुस्लिमांच्या तुलनेत सामाजिक सुधारणेच्या बाबतीस मागास असल्याचे प्राथमिक कारण आहे. जागा व पदांसाठी हिंदूशी सातत्याने भांडण्यातच त्यांची सर्व शक्ती खर्च होत आहे. सामाजिक सुधारणेच्या प्रश्नासाठी वेळ देणे, त्यासंबंधी विचारमंथन करणे आणि अवसर उपलब्ध करुन देणे या बाबी घडत असताना दिसत नाहीत. आणि जरी तसे काही घडले तरी हिंदू व हिंदूधर्माच्या उपद्रवाविरुध्द कुठल्याही किंमतीवर सामाजिक- धार्मिक संघटीत फळी उभी करु पाहणाऱ्या सांप्रदायिक तणावातून निर्माण होणाऱ्या इच्छेखाली दबून जाते, दडपले जाते.’

”भारतातील मुस्लिम समाजाच्या राजकीय कुंठितावस्थे विषयीदेखील हेच स्पष्टीकरण लागू होते. मुस्लिम राजकारणी जीवनाच्या इहवादी घटकांना त्यांच्या राजकारणाचा आधार बनवू इच्छित नाहीत. कारण त्यामुळे हिंदूविरोधी लढयात त्यांचा समुदाय कमजोर होईल, असे त्याना वाटते. गरीब मुस्लिम, गरीब हिंदूशी एकजूट करुन श्रीमंताकडून न्याय मिळवण्यासाठी झटणार नाहीत. जमीनदारांच्या जुलमाला विरोध करण्यासाठी हिंदू कुळाबरोबर मुस्लिम कुळे एकत्र येणार नाहीत. असे का? उत्तर सरळ आहे. कुळाला असे वाटते की, जर त्याने जमिनदारीविरोधी मोहिमेत भाग घेतला तर त्याला एखाद्या मुस्लिम जमिनदाराविरोधात लढावे लागेल. त्यांना या गोष्टीची जाणीव आहे की, एखाद्या श्रीमंत मुस्लिमाचे, मुस्लिम जमिनदाराचे अथवा मुस्लिम गिरणीमालकाचे नुकसान होणे म्हणजे मुस्लिम समाजाची हानी करणे होय. कारण त्यामुळे हिंदू समाजविरोधी लढयात तो समाज कमजोर होण्याची शक्यता आहे.’

मुस्लिम समुदायावर डॉ. आंबेडकरांनी केलेली ही टीका आणि त्याच्याबद्दल व्यक्त केलेली नकारात्मक मते आंबेडकर कसे मुस्लिमविरोधी होते, हे दर्शविण्यासाठी हिंदुत्ववाद्यांना उत्साहवर्धक वाटत असतील. परंतु काय हे खरे आहे? त्यात एक अंशसुध्दा तथ्य नाही. मुस्लिम समाज इतका -हासशील व अंतर्लक्षी का आहे याबद्दल डॉ. आंबेडकरांचे विश्लेषण वाचल्यास वस्तुस्थिती नेमकी उलटी आहे हे लक्षात येते. ‘प्रतिगामीपणा हा मुस्लिमांचा स्थायीभाव आहे. इस्लाम त्याच्या पलिकडे इतर विचारांना मान्यता देत नाही. त्यातच मुस्लिम समाजाच्या मागासलेपणाची कारणे शोधावी लागतात’. – हे भारतीय मुस्लिम समाजाच्या प्रतिगामी स्वरुपाबद्दल दिले जाणारे एकसाची स्पष्टीकरण बाबासाहेब आंबेडकर स्पष्टपणे नाकारतात. त्यांना हे स्पष्टीकरण असमर्थनीय वाटते. कारण इतर देशातील मुस्लिमांनी इस्लामचा त्याग न करता मूलगामी सुधारणा घडवून आणल्या आहेत.भारतातील मुस्लिमांच्या मागासलेपणाचे कारण त्यांना त्यांच्या भोवतालच्या वैशिष्टयपूर्ण हिंदू वातावरणात सापडते. हिंदू समाजात इतरांना सहभागी करुन घेण्याची वृत्ती नाही. तिचे स्वरुप प्रभावशाली आहे. अंगभूतपणे हिंसक आहे. हिंसा हे सर्व हिंदू देवतांचे वैशिष्टय आहे. त्यांचे प्रभुत्व अमान्य करणाऱ्या लोकांसाठी आश्वासक वातावरण निर्माण करण्यास हे सक्षम नाहीत. आणि त्यामुळे हे कट्टर पुराणमतवादी बनले आहेत. या सत्य परिस्थितीच्या प्रकाशात डॉ. आंबेडकर हे मुस्लिमविरोधी होते अथवा नव्हते हे वाचकच चांगल्या प्रकारे ठरवू शकतील, असे डॉ. आनंद तेलतुंबडे यांनी म्हटले आहे.

डॉ. आंबेडकरांच्या निर्वाणानंतर १४-१५ वर्षात महाराष्ट्रात मुस्लिम सत्यशोधक मंडळ नावाचे प्रबोधनवादी आंदोलन उभे राहिले. मरहूम हमीद दलवाईंच्या नेतृत्वाखाली २२ मार्च १९७० रोजी पुण्यात स्थापना झालेल्या या चळवळीचा प्रस्तुत लेखक संस्थापक सभासद असून १९७१ ते १९८० या काळात पूर्ण वेळ कार्यकर्ता म्हणून काम केलेले आहे. सध्या सरचिटणीस आहे. आम्हा प्रबोधनवादी कार्यकर्त्यांना डॉ. आंबेडकरांची वरील मांडणी अत्यंत तर्कशुध्द व वस्तुस्थितीदर्शक आहे, असे वाटते. किंबहूना मुस्लिम सुधारकांच्या डोळयात अंजन घालणारी आहे. आम्ही मुल्ला-मौलवीना जबाबदर धरुन चळवळीची आखणी करीत गेलो. मुस्लिम स्त्रीवर होत असलेले अन्याय उदा. तोंडी तलाक कायद्याने बंद झाला पाहिजे, सवतबंदीचा कायदा भारतीय मुस्लिमांना लागू करावा, पुढे चालून समान नागरी कायदा व्हावा अशी भूमिका मांडत आलो.

मुस्लिम सत्यशोधक मंडळाचा जाहीरनामा म्हणतो- ”भारतीय मुस्लिम समाजापुढे स्वातंत्र्योत्तर काळात नवी आव्हाने उभी राहिली आहेत.स्वातंत्र्यपूर्व काळातील सर सैयद अहमदखान यांचा मुस्लिम समाजाच्या धार्मिक आणि ऐहिक दृष्टिकोनातून मुलभूत बदल घडवून आणण्याचा आरंभीचा प्रयत्न वगळल्यास एरवी निराशाच पदरी येते. भारतीय मुस्लिम समाज या सर्व काळात आपल्या अल्पसंख्यांक स्थानाविषयी विनाकारण अतीव जाणीव बाळगून आपल्या सनातन, परंपरागत श्रध्दा कवटाळून बसलेला आणि बहुसंख्य हिंदू समाजविरोधी आंदोलने करीत राहिला. सर सैयद अहमदखानाच्या प्रयत्नाने सुरु झालेल्या मुस्लिम सुधारणांचा गाडादेखील अखेरीला विभक्तवादाच्या दलदलीत रुतून गेला. पाकिस्तानची निर्मिती आणि भारतातील हिंदू-मुस्लिम संबंधातील तफावाचा इतिहास सर्वांना माहीत आहेच.”

भारताला सर्वधर्मीय राष्ट्रीयता निर्माण करण्याच्या झालेल्या सर्व प्रयत्नात एक मूलभूत चूक सतत होत राहिली आहे. ती अशी की, हिंदू समाजाला आधुनिक, विशाल आणि पुरोगामी बनवण्याच्या आड येणाऱ्या जुनाट धर्मनिष्ठा बदलण्याचा एक सततचा प्रयत्न चालला असतानाच मुस्लिम समाजाच्या काल- विसंगत अशा परंपरागत श्रध्दांना हात न लावण्याचा आटापिटा मुस्लिम समाजाकडून करण्यात येत होता. आणि बहुसंख्य हिंदू समाजातील परिवर्तनवादी मंडळीदेर्खींल या प्रक्रीयेला कळत न कळत हातभार लावीत होता. आज देखील या परिस्थितीत फारसा बदल झालेला नाही. याचा परिणाम म्हणजे हिंदू समाजात आधुनिक राष्ट्रवादाचे, धर्मनिरपेक्षतेचे आणि समानतेच्या आधुनिक मानवी मूल्यांचे प्रवाह तुलनेने अधिक बळकट होत गेले आणि मुस्लिम समाज मात्र आपल्या जुन्याच श्रध्दांना चिकटून राहिला. सुशिक्षित मुस्लिमांची मजल यामुळे विभक्तवादी प्रवृत्तीपलिकडे कधी जाऊ शकली नाही. बदललेल्या परिस्थितीचे आव्हान यामुळेच मुस्लिम समाज स्वीकारु शकला नाही.

भारतातील हिंदू आणि मुसलमान समाजातील ही प्रबोधनाची दरी भरुन काढल्याशिवाय खऱ्या अर्थाने या दोन्ही समाजाचे संबंध सुधारणार नाहीत, राष्ट्रीय एकात्मता निर्माण होणार नाही, आणि नव्या भारतातील प्रजासत्ताकात मुस्लिम समाज राष्ट्रजीवनाचा एक सन्माननीय घटक म्हणून नांदू शकणार नाही. आपण लोकशाही जीवनपध्दती स्विकारलेली असल्याने या प्रबोधनाची निकड निर्माण झालेली आहे. त्याशिवाय समाजातील सर्व क्षेत्रात स्त्री-पुरुष समानता निर्माण होणार नाही व लोकशाहीचा पाया कमकुवतच राहील.

हे कार्य व्हावे म्हणून मुस्लिम सत्यशोधक मंडळाची स्थापना करण्यात येत आहे. ‘सत्यशोधक’ शब्दाला महाराष्ट्राच्या जीवनात एक विशिष्ट अर्थ आहे. त्यामध्ये सामाजिक सुधारणांच्या प्रखर आंदोलनाची पार्श्वभूमी आहे. या मंडळाचे ‘मुस्लिम सत्यशोधक मंडळ’ हे नाव ठेवताना महाराष्ट्रातील सामाजिक परिवर्तनाची जाणीव या मंडळाच्या संस्थापक सभासदांपुढे आहे.”

आता बदललेल्या राजकीय, सामाजिक परिस्थितीचा विचार करता मंडळाने आपली भूमिका बदलली आहे. स्वातंत्र्यानंतर ६० वर्षांनी प्रथमच मुस्लिमांच्या सामाजिक, शैक्षणिक व आर्थिक प्रश्नांचा विचार करुन न्या. सच्चर समितीचा अहवाल पंतप्रधानांना सादर करण्यात आला आहे. त्याचा निष्कर्ष लिहीताना न्या. सच्चरनी असे नमूद केले आहे की, इथल्या बी.सी. समाजापेक्षाही येथील मुस्लिम समाज मागासलेला आहे. जे हिंदूत्ववादी पक्ष आणि संघटना म्हणत होत्या की, मुसलमानांचे लाड होतात. त्यांच्या मुस्काटात सणसणीत चपराक न्या. सच्चरनी लावलेली आहे.

या अहवालाला घेऊन मुस्लिम समाजात काम करण्याची गरज वाटली. कारण अहवाल येऊन वर्ष उलटले तरी मुस्लिम समाजाला त्याची माहिती नव्हती. इंटरनेटवर असलेला हा जवळ जवळ पाचशेहे पानांचा रिपोर्ट कोण वाचणार? मुस्लिम्स फॉर सेक्युलर डेमॉक्रसी, मुंबई या संघटनेने त्यावर एक परिषद आयोजिली होती. त्याला आम्ही उपस्थित राहिलो व तेथे त्यांनी ‘कम्युनॅलिझम कॉम्बॅट’मध्ये प्रसिध्द केलेला संक्षिप्त रिपोर्ट मिळाला. त्याचे मराठी व हिंदीमध्ये भाषांतर करुन महाराष्ट्र प्रदेश सर्वोदय मंडळाच्या सहाय्याने पुस्तिका प्रसिध्द करुन विदर्भ, मराठवाडा, पश्चिम महाराष्ट्रात सुमारे ५० गावातून मुस्लिमांच्या सभा घेतल्या. इतरही मंडळी या विषयावर काम करीत आहेत. त्या अंमलात आल्या तर मुस्लिम समाजाला फायद्याचे ठरणार आहे. पण या शिफारशी अमलात आणा म्हणून मुस्लिम समाजाचा रेटा निर्माण झाला तरच शासन त्या अंमलात आणील. म्हणून वरील प्रयत्न केले. परंतु त्याची एक चळवळ निर्माण होत नाही. छुट-पुट सभा होतात असे चित्र दिसले. असे का होते याचे उत्तर डॉ. आंबेडकरांनी केलेल्या वरील विवेचनात सापडते.

काही ठिकाणी मुस्लिमांनी अशी भिती व्यक्त केली की, आधीच इथे मुस्लिमांचे लाड होतात अशी ओरड सुरु असताना आम्ही सच्चर आयोग लागू करा अशी मागणी सुरु केल्यास काय होईल? तेव्हा सर्वोदय मंडळ व तुमर्चीं संघटना असा एकत्रित कार्यक्रम घेऊ म्हटल्यावर त्यानी ते मान्य केले व तशी परिषद घेण्याचे मुस्लिम समाजातील नेत्यांना बाजूला ठेवून सर्वसामान्य मुस्लिमांना एकत्र करुन काम करण्याची गरज आहे.

नुकतीच धुळयाला दंगल झली. तेथे सर्वोदय मंडळाची टीम गेली होती. दहा दिवस कर्फ्यु होता. ३ तास कर्फ्यु उठल्यावर आम्ही गांधींच्या पुतळयासमोर दोन दिवस सर्व धर्म प्रार्थना घेतली. दंगलीत ज्यांची घरे जळाली त्या मंडळींना भेटायला गेलो. गजानन कॉलनीमधील बरीच घरे जाळण्यात होती. पाच किलोचे गॅस सिलींडर वापरुन घरे पेटविली असे आम्हाला सांगण्यात आले. बाहेरुन आलेली मंडळी होती. तोंडाला रुमाल बांधलेली मंडळी होती. नॅशनल उर्दू हायस्कूलमध्ये मुस्लिम मंडळींचा कँप होता. तेथील लोकांची घरेदेखील वरीलप्रमाणे जाळली होती. अनेक ठिकाणची मंडळी तेथे होती.काही जण तर दंगली सुरु झाल्यावर घराला कुलूप लावून आली होती. आज घराची अवस्था काय आहे त्याना माहित नव्हते.

तेथे चार मौलाना होते. मौ. मजहरुद्दीन, मौ.मुक्तार, मौ.अबुल आस, मौ.मुक्ती कशिम. ही मंडळी स्थानिक टी. व्ही. वरून शांतता प्रस्थापित करण्यासाठी आवाहन करत होती.

त्यांनी सांगितले की, मुस्लिम समाजाने दहशतवादाचा पुतळा जाळण्यासाठी मिरवणूक काढली होती. (खरे पाहता या त्यांच्या कृतीचे स्वागत व्हायला हवे होते.) परंतु हिंदू रक्षक समितीने अशी भूमिका घेतली की, दहशतवादी मुस्लिमच आहेत व तेच दहशतवादाचा पुतळा जाळतात म्हणजे काय?आपण त्यांच्या विरुध्द सभा घेऊ. व त्यांनी मुस्लिम दंगे घडवतात अशा आशयाचे डिजिटल बोर्डस् लावले व ते बोर्ड फाडल्यावरून दंगल सुरू झाली. येत्या निवडणूकीवर डोळा ठेवून हे घडले आहे, असे अनेकांनी सांगितले.

परंतु दोन्ही समाजातील स्रीयांना ही दंगल पसंत नसल्याचे दिसले.नेहमी आपण शेजारी शेजारी राहणार आहोत असे कसे जगता येईल? असे त्या म्हणत होत्या. तेव्हा दोन्ही समाजातील स्रिया व मुलांना घेऊन शांती मोर्चा काढावा असे आम्ही ठरविले व जिल्हाधिकारी श्रीमंती प्राजक्ता लवंगाारे यांची भेट घेतली. त्यांनी या कल्पनेचे स्वागत केले परंतु १४४ कलम उठल्यानंतर करु असे म्हणल्या.

वरील मौलानांनी आम्ही हिंदू समाजाबरोबर बसून बोलू इच्छीतो. एकमेकांची काय चूक आहे यावर चर्चा करू असे म्हणाले. तोही एक मार्ग हाताळून पहाता येईल.

हिंदू रक्षक समितीमध्ये बजरंग दल व इतर हिंदूत्वावादी संघटना आहेत. त्यांची भूमिका आक्रमक आहे.समन्वयाची नाही. याचे आणखी एक उदाहरण सांगता येईल. भाजप व संघ परिवाराने बाबरी मशिद उध्वस्त केल्यानंतर देशात हिंदू-मुस्लिम विद्वेषाचे वातावरण निर्माण झाले. यावर मार्ग काढवा म्हणून मुस्लिम सत्यशोधक मंडळाने तडजोडीचा एक मुद्दा पुढे केला की, मुस्लिम समाजाने बाबरी मशिदीच्या जागेवरील ताबा सोडून द्यावा. हिंदू समाजाने राम मंदिराबरोबर दुसरीकडे बाबरी मशिद बांधावी आणि इथून पुढे कोणत्याही मंदिर मशिदीचा प्रश्न उपस्थित न करता १९४७ ची स्थिती जैसे थे मान्य करावी.

हा तडजोडीचा मुद्दा घेऊन मुस्लिम सत्यशोधक मंडळ महाराष्ट्रात व देशभर सद्भावना यात्रा काढू इच्छित होते.आम्ही पुण्यात पत्रकार बैठक घेऊन जाहीर केले.तेव्हा विश्व हिंदू परिषदेच्या प्रवीण तोगडीया यांनी पुण्यात जाहीर केले की, ‘यह अच्छी बात है, हम राम जन्मभूमि की जगह ले लेंगे और काशी मथुरा के लिए और लढ़ेंगे’ तोगडीयांच्या या आढयताखोर भूमिकेमुळे मंडळाची सद्भावना यात्र निघू शकली नाही. हिंदूत्ववादी संघटनांच्या या आक्रमक भूमिकेचा पुढचा भाग म्हणजे भारत हे हिंदू राष्ट्र आहे ही भूमिका.

‘भारतात इतर धर्मांचे लोक आहेत.आम्ही मुस्लिम आहोत. फाळणीनंतर फक्त २० टक्के मुस्लिम पाकिस्तानात गेले. ८० टक्के मुस्लिम मेरा देश मेरी मिट्टी म्हणतात. इथे राहिले आहेत, ते मुख्यतः धर्मांतरीत आहेत. आम्ही कांही अरबस्तानातून आलेलो नाही. हिंदु धर्मातील चातुरर््वण्य व्यवस्थेने केलेल्या अनन्वित अत्याचारामुळें हिंदू धर्मातील विशेषत: अस्पृश्य जमातीने हिंदू धर्म टाकून कोणी मुस्लिम, कोणी ख्रिश्चन तर कोणी बौध्द धर्म स्विकारला आहे. त्यामुळे आम्ही आज मुस्लिम असलो तरी आम्ही या देशाचे भूमिपूत्र आहोत.तेंव्हा आम्हां सर्वाना घेऊन हिंदू राष्ट्र बनवावे लागेल व भारताची धर्मनिरपेक्ष घटना कायम ठेवूनच ते करावे लागेल. तसेच जो जो भारतीय वंशांचा आहे (मग त्याचा धर्म कोणताही असो) त्या प्रत्येकाला इथे राहण्याचा व आपला विकास करून घेण्याची संधी असली पाहीजे,अशी व्यवस्था असणारे हिंदू राष्ट्र असायला आमची हरकत असणार नाही.’

या संदर्भात डॉ. आंबेडकरांनी झरज्ञळीींरप ेी ींहश झरीींळींळेप ेष खपवळर या पुस्तकात आपली भूमिका मांडली आहे की, ‘हिंदू राज्या’विषयी मुस्लिमांच्या मनातील कुशंकांचा आधार नष्ट करुन आंबेडकर जाहिरपणे भविष्यवाणी करतात,’ हिंदु राज्य अस्तित्वात आले तर ते या देशासाठी फार भयंकर संकट ठरेल यात शंका नाही. हिंदू काहीही म्हणोत, परंतू हिंदू धर्म हा स्वातंत्र्य, समता व बंधुता या तत्वांना उपद्रवकारक आहे. त्याबाबतीत तो लोकशाहीशी विसंगत आहे. त्यामुळें कोणत्याही परिस्थितीत ‘हिंदू राज्या’ला प्रतिबंध केलाच पाहिजे. ‘अनेक देशांमध्ये बहुसंख्यांक-अल्पसंख्यांक हा विवाद असला तरी कुठेही जमातवादी राज्य उदयाला आल्याचे दिसत नाही. उदा. कॅनडामध्ये ब्रिटीशराज, दक्षिण आफ्रीकेमध्ये डचराज, अथवा स्वित्झर्लंडमध्ये जर्मनराज आले नाही, असे ते नमुद करतात,’ एखाद्या देशातील विविध समुदयांच्या सापेक्ष क्षमतांमध्ये लक्षणीय तफावत असल्यामुळेच जमातवादी राज्य संभावते. जमातवादाला राजकारणाला मध्ये परवानगी न दिल्यामुळेच या देशांना जमातवादी राज्यांचा उदय रोखता आला आहे.’

हिंदू धर्मातील साम्राजवादी वैशिष्ठयांमुळे अल्पसंख्यांकांसाठी शांततामय सहजीवन जगण्यासाठी आवश्यक ती परिस्थिती निर्माण होऊ शकेल, या बददल डॉ.आंबेडकर जरी साशंक असले तरी मुस्लिमांच्या अल्पसंख्यांक जमादवादाचीसुध्दा ते हयगय करीत नाहीत. जमातवादाचा राक्षस निर्माण करण्याबद्दल त्यांना दोष देत ते म्हणतात,’ हिंदू महासभा आणि त्यांच्या हिंदूशाही व हिंदू राज्याच्या घोषणांबद्दल मुस्लिम आक्रोश करत आहेत,पण या साठी कोण जबाबदार आहे?

हिंदू महासभा आणि हिंदू राज्य या मुस्लिमांनी मुस्लिम लिग स्थापन करुन स्वत:वर ओढवून घेतलेल्या अनिवार्य अशा दैवी शिक्षा आाहेत. ही क्रिया आणि प्रतिक्रिया आहे. एकीमुळे दुसरीला बळ मिळते. फाळणी नव्हे, तर मुस्लिम लिगचे विसर्जन आणि हिंदू मुस्लिमांच्या मिश्र पक्षाची स्थापना हाच हिंदू राज्याचे पिशाच्च गाडून टाकण्याचा सर्वात प्रभावी उपाय आहे.’ हिंदू व मुस्लिमांचा मिश्र पक्ष स्थापण्यात त्यांना कोणतीच अडचण दिसत नाही. ‘हिंदू समाजात असे अनेक कनिष्ठ स्तर आहेत, की ज्यांच्या आर्थिक, सामाजिक आणि सामाजिक गरजा बहुसंख्य मुस्लिमांप्रमाणे आहेत आणि जे शेकडो वर्षापासून त्यांचे साधे मानवी हक्कही नाकारणाऱ्या व हिरावून घेणाऱ्या उच्च जातीय हिंदूपेक्षा मुस्लिमांबरोबर समान ध्येय गाठण्यासाठी एकत्र येण्यासाठी निश्चितच तयार होतील.’ आंबेडकरांना हे साहसवादी वाटत नाही.१९२०ते १९३७ या काळात माँटेग्यू- चेम्सफोर्ड सुधारणांर्गत बहुसंख्य प्रांतात मुस्लिम, ब्राम्ह्मणेतर आणि मागासवर्गीय यांनी एकत्र येऊन या सुधारणा राबवल्या, याची ते आठवण करुन देतात. त्यांच्या मते,’ हिंदू व मुस्लिमांमध्ये जातीय सलोखा राखून हिंदू राज्याचा धोका नष्ट करण्याची ही सर्वात फलदायी पध्दत आहे.’

(लेखक मुस्लिम सत्यशोधक मंडळाचे संस्थापक – सदस्य असून मुस्लिम समाजात जागृती घडवून आणण्याचे कार्य गेली चार दशके अविरतपणे करीत आहेत.)