देव आणि दैत्य

डॉ. यशवंत रायकर, सौजन्य – मटा

 

देव विरुद्ध दैत्य संघर्ष भारतीय परंपरेतील एक मध्यवतीर् विषय आहे. पण तो केवळ हिंदू धर्मशास्त्राचा भाग नसून मिथकाच्या भाषेत व्यक्त झालेला, मानवी इतिहासातील सत्तासंघर्षाचा मूलभूत प्रश्न आहे. पशूपालन अवस्थेतील आर्यांना अग्नी प्रज्वलित ठेवणे अगत्याचे होते. त्यासाठी यज्ञसंस्था आली. पृथ्वी, आकाश व अंतरिक्ष येथील दृश्य व अदृश्य तत्त्वांना देवता मानून त्यांची आराधना केली जाई. स्त्री, संतती, गोधन, दीर्घायुष्य लाभावे, शत्रूचा नाश व्हावा यासाठी यज्ञ होत. देवांचा राजा इंद. त्याला वश करून घेणे हा हेतू. यज्ञ संस्थेला अफाट महत्त्व असलेल्या अशा काळात सुरासुर संग्रामाची कथा जन्मास आली. इंद व त्याला भारी पडणारा त्याचा शत्रू वृत्र यांच्यातील युद्धाच्या काव्यमय वर्णनातून या कथेची सुरुवात होते. पुढे तिला वेळोवेळी सोयीस्कर वळणे दिली आहेत. असुरांच्या पराभवासाठी यज्ञ केले जात असल्यामुळे कथेला एक वेगळा अर्थ प्राप्त होतो. वैदिक देवतांना मानणारे व न मानणारे यांतील तो संघर्ष बनतो. तत्कालीन इराणी आर्यसुद्धा अग्निपूजक होते पण ते वैदिक देवतांना मानीत नसत. त्यांच्यात अहुर (असुर) हे चांगले व देव वाईट आहेत. अहुरमज्दा अहुरांचा त्राता व देवांचा काळ. म्हणून वैदिक संस्कृतीत हे शब्द उलट्या अर्थाने रुढ झाले. पण हा वृत्र कोण? एक अर्थ असा की, वृत्रामुळे पृथ्वीवर प्रकाश नव्हता, पाऊस पडत नव्हता, नद्या वाहत नव्हत्या. वृत्राला मारून इंदाने त्यांच्या वाटा मोकळ्या करून दिल्या. म्हणजे ही सृष्टीच्या आरंभाची कथा होय. इति- लो. टिळक. डोंगरांना पंख असल्यामुळे ते एका जागेवर राहत नव्हते; इंदाने त्यांचे पंख तोडले या मिथ्यकथेत उपखंड उत्तरेकडे सरकत असल्यामुळे हिमालयाची उंची वाढत होती, या भूवैज्ञानिक तथ्याची पुसट जाण व्यक्त होते.

वृत्राची वंशावळ मोठी मनोरंजक आहे. दक्ष प्रजापतीच्या तेरा कन्यांचा विवाह कश्यपाशी झाला. या तेरापैकी अदितीचे पुत्र ते आदित्य. त्वष्ट्रा (म्हणजे विश्वकर्मा) त्यापैकी एक. त्याचा पुत्र वृत्र. अर्थात तो ब्राह्माण. त्याच्या वधामुळे इंदाला ब्रह्माहत्येचे पाप लागते. पापक्षालनासाठी त्याला यज्ञ करावे लागतात. याखेरीज कश्यपाला दितीपासून झालेले पुत्र दैत्य, दनूपासून झालेले दानव व अनायूपासून झालेले असुर असेही म्हटले आहे. याचा अर्थ सुरासुर संघर्ष सावत्र भावांमधील वैर ठरतो. सत्तेसाठी घडणाऱ्या भाऊबंदकीचे पहिले रूप. यापेक्षा बृहदारण्यकोपनिषदातील माहिती अधिक चांगला प्रकाश टाकते. त्यानुसार देव हे कनियस (कनिष्ठ), अल्पसंख्य, अर्वाचीन (नव्या पक्षाचे) व अध्यात्मावर भर देणारे होते. याउलट असुर ज्यायस (ज्येष्ठ), बहुसंख्य, प्राचीन (जुन्या पक्षाचे) व भौतिक सार्मथ्यावर जोर देणारे आहेत. असुरांची प्रतिमा डागाळण्याचा सतत प्रयत्न झाला तरी त्यांना कुठेही असंस्कृत (ह्वठ्ठष्द्ब१द्बद्यद्ब५द्गस्त्र) व नास्तिक म्हटलेले नाही. त्यांची देवांशी सोयरिक होते. शिवाय वैदिक ऋषी दोहोंचे गुरू असतात.

या संदर्भात ऋग्वेदातील दाशराज्ञ सूक्त लक्षात घेण्यासारखे आहे. ऐतिहासिक घटनेचा आधार असलेले ते एकच सूक्त होय. पुरु, अनु, दुह्यू, तुर्वास व यदू या सप्तसिंधूमध्ये आलेल्या आर्यांच्या पहिल्या टोळ्या. त्यांना पंचजना: म्हटले आहे. नंतर सुदासाच्या नेतृत्वाखाली भरत टोळीचे लोक मोठ्या संख्येने आले. त्यांचा पुरोहित विश्वामित्र होता. पण पंचजनांशी भरतांचे युद्ध जुंपले तेव्हा विश्वामित्राच्या जागी वसिष्ठाची नेमणूक झाली. म्हणून चिडलेल्या विश्वामित्राने भरतांच्या विरुद्ध दहा राजांचा संघ उभारला. तरी भरताचा विजय झाला. म्हणून या उपखंडाला भारतवर्ष हे नाव मिळाले. म्हणजे संघर्ष बहुसंख्य प्राचीन व अल्पसंख्य अर्वाचीन यातला आहे. दोन्ही आर्यच. पुढे पर्यावरण बदलले, सरस्वती नदी आटली, अवर्षणे सुरू झाली तेव्हा ऋषींच्या अन्नासाठी आपसातही मारामाऱ्या होत. आता पूवेर्कडे स्थलांतर करणे भाग पडले.

शेतीची सुरुवात झाल्यानंतर मैदानी प्रदेशातील लोकांना शांतताप्रिय विष्णू अधिक भावला. पहाडी भागात अवैदिक शिवाला महत्त्व होते. त्यामुळे भटक्या लोकांचा आडदांड इंद कालबाह्य झाला. आता भारतवर्ष एका छत्राखाली आणणे आवश्यक होते. रामायणात रामप्रधान वैष्णवांनी उत्तरेकडून दक्षिणेपर्यंत व महाभारतात कृष्णप्रधान वैष्णवांनी पश्चिमेकडून पूवेर्पर्यंत भारतखंड एकछत्री करण्याचा प्रयत्न केला. त्यात त्यांना अनेक तडजोडी कराव्या लागल्या. जसे शिवाला महादेव म्हणून मान्यता देणे वगैरे. इहलोकातील राजकारणाचे परलोकात पडलेले हे प्रतिबिंब. देव-दानव संघर्षाला त्यातून आणखी एक परिमाण प्राप्त होते. धर्मप्रसार जगात सर्वत्र राजाश्रयांच्या आधारे बळाचा वापर करून झालेला आहे. भारतातील हा प्रयोग तडजोडीच्या राजकारणाचा असल्यामुळे वेगळ्या चिवट पण कमकुवत जातकुळीचा आहे.

मग देव म्हणजे कोण? देव म्हणजे प्रस्थापित, सत्ताधारी, अल्पसंख्य वर्ग, ज्यांची नीती (१ड्डद्यह्वद्ग ह्य४ह्यह्लद्गद्व) इतरांवर लादली जाते. अर्थात स्त्रश्ाद्वद्बठ्ठद्गठ्ठह्ल द्वद्बठ्ठश्ाह्मद्बह्ल४. देवांशी जो जमवून घेऊ शकत नाही तो दैत्य. जगभरच्या कहाण्यांमध्ये देवासुर संग्राम हा करुणरम्य विषय असून नॉर्स मिथ्यकथांमध्ये तो विशेष रंगविलेला आहे, असे दुर्गाबाई भागवत सांगतात. माणसाच्या चांगल्या-वाईट गुणांमुळे संघर्ष निर्माण होतो व त्याचा अंत कुणीतरी चांगला म्हणून विजयी प्रस्थापित होण्यात किंवा प्रस्थापित झाल्यामुळे चांगला ठरण्यात होतो, हेच सूत्र त्यामागे कार्य करताना दिसते.

जगभरच्या कहाण्यांमध्ये देवासुर संग्राम येतो. दुर्गाबाई भागवत काही उदाहरणे देतात परंतु त्यांनी त्याचा अर्थ फोड करून सांगितलेला नाही. आयर्लंड, स्कॉटलँड येथील कहाण्यांमध्ये ओडिन देवांचा राजा व यमर दैत्य आहे. देव यमरला ठार करतात. कहाण्यांमध्ये सुद्धा ओडिन देवांचा राजा व त्याचा धाकटा भाऊ दुष्ट असतो. देवांपुढे हिमदैत्याचा धोका उभा राहतो तेव्हा देव प्रथम त्या दैत्याचा चलाखीने वापर करतात आणि नंतर घनघोर युद्ध होते, हिम दैत्य मारला जातो व सर्व दैत्य नरकात जातात. वर्चस्व गाजवण्याच्या मानवी प्रवृत्तींमुळे हा संघर्ष निर्माण होतो व त्यात जो विजयी होतो तो देव सुष्ट ठरतो, हाच त्याचा अर्थ लागतो. म्हणून विषय वैश्विक आहे.

खलिल जिब्रानने काय दिले?

डॉ. यशवंत रायकर , सौजन्य – मटा

खलिल जिब्रान ( Khalil Gibran १८८३-१९३१) हा अलौकिक प्रतिभावंत, बंडखोर तत्त्वज्ञ साहित्यिक चित्रकार व जीवनाचा भाष्यकार. त्याचे पूर्वज फ्रान्सचे. पण फ्रेंच राज्यक्रांतीनंतर फ्रान्समधून हाकलून लावलेल्या कॅथॉलिक मॅरोनाइट पंथियांनी लेबनॉनच्या डोंगराळ भागात आश्रय घेतला. त्यात जिब्रानचे आई-बाप होते. पण सुवेझ कालवा सुरू झाल्यावर उंटावरून होणारा व्यापार बंद पडला.

पारंपरिक धंदे बुडाले. बहुसंख्य लोकांना उपजीविकेचे साधन राहिले नाही. शिवाय तुर्की अधिकारी छळ करीत, म्हणून अनेकांनी देशत्याग केला. त्यातच खलिल, आई व भावंडांबरोबर अमेरिकेला गेला. तरी तो एकटा परत आला. त्याचा बाप लेबनॉनमध्येच होता. बैरुत येथे ग्रॅज्युएट झाला. अनेक विषय त्याने आत्मसात केले. भ्रमणही खूप केले. पॅरीसला चित्रकलेचे शिक्षण घेतले. १९११ पासून तो न्यूयॉर्कला स्थायिक झाला. जिब्रानचे कुटुंब सावत्र आई-बाप, भावंडांचे होते. पण मनाचे पुरोगामी औदार्य हा त्यांचा सामायिक गुण. एकमेकांना त्यांनी नेहमीच साथ दिली. जिब्रानने आपले चिंतन प्रेषितांच्या तोंडून मोजक्या शब्दात काव्यमय शैलीत मांडले ते त्याच्या वयाच्या पंधराव्या वर्षी. त्याने ते आईला दाखविले. त्या असामान्य स्त्रीने त्याला उत्तेजन देऊन प्रसिद्ध करण्याची घाई करू नये असा सुज्ञ सल्ला दिला. नंतर अनेक वेळा सुधारणा करून त्याने २५ वर्षे धीर धरला. ‘प्रॉफेट’ हे पुस्तक १९२३ साली प्रथम इंग्रजीत व नंतर अरबी भाषेत प्रसिद्ध झाले. आपल्या अध्यात्मिक विकासाचे चित्रण त्याने ‘गार्डन ऑफ दि प्रॉफेट’मध्ये केले. ते त्याच्या मृत्यूनंतर प्रकाशित झाले. यांत्रिक जीवनशैलीला उबगलेल्या अमेरिकनांना या दोन पुस्तकांनी वेड लावले. गद्यकाव्ये, रूपककथा असे लिखाणही त्याने विपुल केले. जीवनातील विसंगतींवर तो खेळकर टीका करतो तर स्त्रीवरील अन्यायाचे हृदयदावक चित्रणही करतो. पॅरीस येथे त्याने ‘बंडखोर आत्मे’ हा छोटासा कथासंग्रह लिहिला. त्यातून तुर्की राज्यकर्ते व पादी यांनी लेबनॉनच्या जनतेचे चालविले शोषण जगापुढे मांडले. त्यामुळे तरुणांची मने पेटली पण पाद्यांनी पुस्तकाची जाहीर होळी केली. त्याला धर्मबाह्य ठरविले. तुर्कांनी त्याला हद्दपार केले पण अमेरिकेत तो सुखरूप होता. मानवाचा पुत्र येशू. हेसुद्धा कल्पनाशक्तीचा अजब आविष्कार आहे.

जिब्रान अत्यंत धार्मिक आहे. तो देव मानतो मात्र माणसाला पापी ठरवून त्याचे नियंत्रण व शोषण करणारी चर्चची सत्ता त्याला मान्य नाही. ख्रिश्चन असून तो पुनर्जन्म मानतो. जे बुद्धीला व भावनेला पटले ते व्यक्त करताना त्याला कुणाचे भय नसते. परिणामांची पर्वा नसते. धर्मश्रद्धा व देशप्रेम यात संकुचितपणाचा लवलेश नाही. त्याच्यात अनेक विसंगती आहेत पण कोणतीही गोष्ट तो सोयिस्करपणे स्वीकारत नाही. तो महामानव असला तरी एक साधासुधा माणूसही आहे. सततच्या आत्मपरीक्षणामुळे स्वत:ला तो पूर्णपणे ओळखतो. मागे वळून पाहिल्यावर त्याला स्वत:चा क्षुदपणा, रुक्षपणा व बडबड्या स्वभाव यांची लाज वाटते. मन भूतकाळात रमत नाही. त्याला गावाची तीव्र ओढ आहे, आई व बहिणीवर त्याचे नितांत प्रेम आहे. पण मन रोमँटिक परंपरेतले नाही. जिब्रानने लग्न केले नाही. कोणत्याही प्रेमळ स्त्रीची अपेक्षा आपण पुरी करू शकणार नाही हे तो ओळखून होता. तरी तो प्रेमी होता. पण त्याचे प्रेम वैषयिक नव्हते. त्याच्या जीवनात अनेक स्त्रिया येऊन गेल्या. बारबारा यंग ही त्याची शिष्या मृत्यूसमयी त्याच्या जवळ होती. तिनेच त्याचे चरित्र लिहिले. पण दोघे एका खोलीत कधी राहिले नाहीत. ‘मी जियादा’ ( May Ziadeh ) ही त्याची खास प्रेयसी. इजिप्तला स्थायिक झालेली. १९ वर्षे दोघांचे प्रेम व पत्रव्यवहार टिकून होते. जिब्रानच्या मृत्यूनंतर तो प्रसिद्ध झाला, तेव्हा जगाला या स्त्रीबद्दल कळले. दोघे एकमेकांना कधी भेटले नाहीत. त्याने तिचा फोटोसुद्धा कधी मागविला नाही. विरहोपि संगम: खलु परस्परसंगतं मनो येषाम्।

त्याला मृत्यूचे भय नव्हते तरी मरायची इच्छा नव्हती, कारण आणखी काही काम बाकी होते. तो स्वत:च्या प्रकृतीची काळजी घेत नसे. डॉक्टर मंडळी त्याला वाचविण्याची शिकस्त करीत होती. पण त्यांच्या प्रयत्नांवर जिब्रानचा विश्वास नव्हता. विश्रांती त्याला शिक्षा वाटे. ती भोगायला तो तयार नव्हता. त्याला शांत एकांताची ओढ होती. तरी न्यूयॉर्कच्या कोलाहलातच त्याच्या प्रतिमेला धार येई. सत्याला अखंड ओळखा पण शब्दबद्ध क्वचितच करा, असे तो म्हणतो पण सत्य सांगतच राहतो. तो स्वत:ला एक ढग मानतो, वस्तूंशी मिसळणारा पण एकरूप न होणारा. तरी कुणाकडून तरी ‘तू एकटा नाहीस’ हे ऐकू इच्छितो. त्याचे मन मोठे, करुणा विशाल म्हणून दु:खही मोठे. त्यापासून त्याला पलायन नकोय. साऱ्या जगाचे सुख मिळत असेल तरी त्या बदल्यात तो आपले दु:ख द्यायला तयार नव्हता. ‘दु:ख माझे माझियापाशी असू दे, ते बिचारे जाईल कुठे? मी असोनी का अनायासारिके त्याने फिरावे?’ अशीच वृत्ती. आपली सारी धडपड व्यर्थ जाणार की काय, या विचाराने त्याचे मन विषण्ण होई. काही सांगायचे होते ते सर्जनशील शब्दात सांगता येत नव्हते याचे त्याला दु:ख होते. ते दु:ख बरोबर घेऊनच त्याने इहलोक सोडला. त्याचे हे दु:ख म्हणजे मानवजातीबद्दल वाटणारे स्थायी दु:ख, गमे-जीवादा होते. एक शायर म्हणतो, ‘खुदा की देन है जिसको नसीब हो जाए। हर एक दिल को गमे-जावीदा नही मिलता.’

जिब्रान, टागोर व इक्बाल हे तीन महाकवी समकालीन. अनेकांच्या मते जिब्रान त्यात सर्वश्रेष्ठ. टागोरांना ‘नोबेल’ मिळाले, इक्बालला वगळले गेले म्हणून दोघांमध्ये तेढ निर्माण झाली. या सन्मानासाठी जिब्रानचा विचार कधी झालाच नाही, पण याचा विचार जिब्रानला कधी शिवलाच नाही. खरोखरीच ग्रेट!

पुन्हा (महिलांना) मंदिरप्रवेश

सौजन्य – युनिक फीचर्स

प्रार्थनास्थळांत प्रवेश मिळणं हा खरंतर प्रत्येक माणसाचा हक्क. पण स्त्रियांच्याबाबत या सांस्कृतिक हक्कावर अगदी आज;एकविसाव्या शतकातही गदा येताना दिसतेय. महाराष्ट्रात आजही अनेक मंदिरांमध्ये स्त्रियांना प्रवेश निषिद्ध आहे. ही प्रथा घटनाविरोधी तर आहेच, परंतु स्त्रियांच्या सन्मानाशी आणि स्वातंत्र्याच्या मुद्द्याशी जोडलेली आहे. महाराष्ट्रातील अशा मंदिरांचा शोध घेऊन लिहिलेला लेख.
(महाराष्ट्र टाइम्स – ३ सप्टेंबर १९९५)

——————————————————————————–

केरळच्या पश्चिम तटावर साबरीमल या गावी भगवान अय्यप्पाच्या मंदिरात अजूनही स्त्रियांना प्रवेश नाही. या रूढीची तिथल्या नारीमुक्ती आंदोलनाने नुकतीच दखल घेतली आहे. अनेकांचा विरोध असूनही मंदिरप्रवेशाची चळवळ तिथे सुरू करण्यात आली आहे. मंदिरप्रवेशाचा प्रश्न खरं तर जुना ‘पर्वती सत्याग्रहाबरोबर महाराष्ट्रापुरता हा प्रश्न संपला असं आपण मानतो. सामाजिक सुधारणा चळवळीच्या एका टप्प्यावर साने गुरुजी स्वातंत्र्यवीर सावरकरांपासून शूद्रांसाठी अन्याय्य ठरणारी जातिव्यवस्था नाकारणा-या डॉ. आंबेडकरांपर्यंत सर्व नेते मंदिरप्रवेशाची चळवळ महाराष्ट्रात लढवत होते. ब्राह्मणांच्या राजकीय वर्चस्वाविरुद्ध भूमिका घेणार्‍या ब्राह्मणेतर चळवळीनेदेखील हा प्रश्‍न महत्त्वाचा मानला होता.

जातिव्यवस्थेतून निर्माण झालेल्या सामाजिक विषमतेचं प्रतीक म्हणून या प्रश्नाकडे तेव्हा पाहिलं गेलं. आज नव्याने जाणवू लागलेल्या सामाजिक विषमतेच्या परिणामांचा सामना करताना पुन्हा एकदा मंदिरप्रवेशाच्या चळवळी’ची गरज निर्माण झाली आहे.

मंदिरात प्रवेश नाही

स्त्रियांना प्रवेश नाकारणारी हिंदूंची अशी फारशी मंदिरं नसावीत असा कुणाचाही प्रथमदर्शनी समज होऊ शकतो. परंतु तो गैरसमज आहे. स्त्रियांना प्रवेश नाकारणारं पुण्यातलं एक महत्त्वाचं मंदिर म्हणजे ओंकारेश्वराचं मंदिर. पुण्याच्या मध्यवस्तीत असलेलं हे मंदिर बरंच पुरातन आहे. मंदिराचं एकूण बांधकाम आणि रचना ‘देखणी’ या सदरात मोडावी अशीच आहे. या मंदिरात स्त्रियांना जाता येतं. परंतु गाभा-यामध्ये जाऊन शिवलिंगाचं मात्र दर्शन घेता येत नाही. सोवळं किंवा धूतवस्त्र नेसलेल्या कुणाही ब्राह्मणाला आणि मंदिराच्या पुजा-याला आतमध्ये प्रवेश आहे. काही वर्षांपूर्वी ब्राह्मणेतर मंडळींनी सक्तीने या मंदिरात जाण्याचा प्रयत्न केला होता. परंतु स्त्रियांना अघापही गाभा-याचे दरवाजे बंदच आहेत. इतर ठिकाणच्या शिवमंदिरात स्त्रियांना जाता येत असताना केवळ याच मंदिरात स्त्रियांना प्रवेश का नाही? मंदिराचे पुजारी श्रीकृष्ण गाडे आणि संदीप गाडे याविषयी सांगतात, ‘ओंकारेश्वराचं मंदिर हे स्मशानातलं मंदिर आहे. स्मशानातल्या शंकराजवळ पार्वतीलाही मंदिरात प्रवेश निषिद्ध आहे. स्त्रिया सर्वसाधारणत: स्मशानात जात नाहीत. पुण्याच्या वैकूंठ स्मशान भूमीतही शंकराचं मंदिर आहे. या मंदिरात मात्र स्त्रियांना जाता येतं, असं संबंधितांशी बोलल्यावर लक्षात आलं.’

आजवर कधीच प्रवेश दिलेला नाही का, या प्रश्नावर संदीप गाडे म्हणतात की, जेव्हा नदीच्या पुराचं पाणी गाभा-यात शिरतं तेव्हा स्त्रियांसह सर्वांनाच मुक्त प्रवेश असतो. परंतु अशी वेळ फारशी येत नाही. गंमत म्हणजे या मंदिराची मालकी आणि विश्वस्तपद हे एका स्त्रीकडेच आहे. आनंदीबाई लोणकर हे त्यांचं नाव. सुप्रसिद्ध संस्कृत तज्ज्ञ आणि कोशकार सिद्धेश्वरशास्त्री चित्राव यांच्या या दूरच्या नातेवाईक. स्त्रीची मालकी आणि विश्वस्तपद हे मान्य होऊ शकतं, मग तिचं मंदिरात जाणं का मान्य होत नाही, या प्रश्नावर पुजारी म्हणतात की, वारसाहक्काचा मुद्दा वेगळा आणि मंदिरप्रवेशाचा मुद्दा वेगळा. याउपरही दांडगाईने कुणी प्रवेश केलाच तर जागृत देव त्याला बरोबर शिक्षा करतो. पूर्वी एका ब्राह्मणेतर गृहस्थाने जबरदस्तीने मंदिरप्रवेशाचा प्रयत्न केला तर त्याचे डोळेच गेले, असं सांगितलं जातं. एकूण काय तर एका स्त्रीकडेच मालकी असणार्‍या मंदिरात स्त्रियांना आजही प्रवेश नाही.

ओंकारेश्वराच्या मंदिरात किमान गाभा-यापर्यंत तरी जाता येतं. परंतु पुण्याजवळच्या दिवे घाटावरच्या कानिफनाथ मंदिराच्या परिसरातही स्त्रियांचा वावर वर्ज्य आहे. पुण्याजवळ नारायणपूर आणि बोपगाव या दोन ठिकाणी भाविकांची गर्दी असते. यातलं नारायणपूर हे दत्ताचं ठिकाण आहे तर बोपगावात कानिफनाथाचं मंदिर आहे. कानिफनाथ हे नवनाथांपैकी एक आहेत. ही दोन्ही दैवतं जागृत समजली जातात. तशी भाविकांची श्रद्धा आहे. यातही कानिफनाथांच्या मंदिराचा विशेष असा की तिथे सर्व धर्मांचे पुरुष जाऊ शकतात. दिवेघाटातील एका टेकडीवर हे मंदिर आहे. या मंदिराचं वैशिष्ट्यं असं की, प्रत्यक्ष गाभा-यात जाण्यासाठी साधारणपणे दीड फूट उंच आणि तितकाच रूंद असा मार्ग आहे. कितीही जाड माण्ाूस सरपटत गाभा-यात जाऊ शकतो. ही कानिफनाथांचीच कृपा आहे, असा भाविकांचा विश्वास आहे. सरपटत गेलं की आतमध्ये आठ ते दहा माणसं उभी राहू शकतील एवढी जागा आहे. सभोवतालचा निसर्ग, मंदिराजवळचे मोर यामुळे एक पर्यटनस्थळ म्हणूनही हे ठिकाण प्रसिद्ध आहे. कानिफनाथांच्या समाधीशेजारीच जालिंदरनाथांची समाधीही आहे. या मंदिरात स्त्रियांना प्रवेश का नाही याविषयी मंदिराच्या प्रमुखांनी काहीही माहिती सांगण्यास नकार दिला. ‘तुम्ही गुरुवारी या, तुम्हाला सर्व माहिती मिळेल’ असं सांगून ते जे पसार झाले ते पुन्हा आलेच नाहीत. परिसरातल्या काही जणांना आम्ही या प्रथेबाबत विचारलं, तेव्हा एक भाविक म्हणाले, ‘कानिफनाथ हे नवनाथांपैकी आहेत. त्यांना स्त्रियांचा वावर खपणं शक्यच नाही. त्यांचा जन्मही स्त्रीपासून न होता हत्तीच्या कानातून झाला आहे. जालिंदरनाथही तसंच असल्यामुळे त्यांच्या समाधीस्थानीही स्त्रियांना जाता येत नाही.’

टेकडी चढून आपण वर गेलो की, मुख्य मंदिराचं प्रांगण लागतं. तिथेच स्त्रियांना या दोन्ही ठिकाणी प्रवेश निषिद्ध असल्याबाबतची पाटी पाहून हा नियम किती कडक आहे, याची कल्पना येते. मंदिराच्या परिसरात पुरुष मंडळी मुक्कामासाठी राहू शकतात; परंतु स्त्रियांना अघापही तशी परवानगी नाही. पूर्वी एका स्त्रीने सक्तीने मंदिरात जाण्याचा प्रयत्न केला, तेव्हा त्याचा परिणाम म्हणून ती स्त्री निपुत्रिक झाली, त्याचप्रमाणे एका माणसाने दरवाजातून डोके आत घालण्याऐवजी पाय घातले आणि तो अडकून बसला; शेवटी त्या माणसाला कापून काढावं लागलं, असं एका भाविकाने सांगितलं. हे स्थान इतर ठिकाणासारखं नाही; इथे दांडगाई करून उपयोग नाही, असंच बहुतेक भाविकांचं मत दिसलं.

कानिफनाथ हे ब्रह्मचारी आणि यती असल्यामुळे स्त्रियांच्या बाबतीत एवढे कडक असावेत. हिंदू धर्मातली अशीच दुसरी कडक देवता म्हणजे कार्तिकस्वामी. शंकर आणि पार्वती यांचा पुत्र आणि देवांचा सेनापती म्हणून ही देवता प्रसिद्ध आहे. पुण्यातल्या पर्वती या टेकडीवर कार्तिकस्वामींचं मंदिर आहे. या मंदिरातही काही वर्षांपूर्वीपर्यंत स्त्रियांना प्रवेश नव्हता. या संदर्भात देवदेवेश्वर संस्थान, ‘पर्वती’ ट्रस्टचे एक प्रमुख विश्वस्त मनोहर जोशी यांना विचारलं, तर ते म्हणाले, ‘आपल्या धर्मात अशी श्रद्धा आहे की, स्त्रियांनी कार्तिकस्वामींचं दर्शन घेतलं की वैधव्य येतं. त्यामुळे हा मंदिरप्रवेश निषिद्ध आहे. आम्ही कोणत्याही स्त्रीला मंदिरात जायला बंदी केलेली नाही. परंतु स्त्रियाच जात नाहीत.’

दक्षिणेकडे कार्तिकस्वामी मुरूगन आणि सुब्रह्मण्यम या नावाने प्रसिद्ध आहेत. महाराष्ट्रातल्या ब्रह्मचारी कार्तिकस्वामीला तिथे मात्र दोन बायका आहेत. मुरूगन हे दाक्षिणात्य लोकांचं आराध्य दैवत असल्यामुळे पर्वतीवरच्या कार्तिकस्वामीला मोठया संख्येने इथले दाक्षिणात्य भाविक जातात. पर्वतीवरच्या या कार्तिकस्वामीला जरी स्त्रियांना जाता येत असलं, तरी नाशिकच्या कार्तिकस्वामी मंदिरात आणि जेजुरीच्या खंडोबाच्या मुख्य मंदिराच्या पिछाडीस असलेल्या कार्तिकस्वामीच्या देवळात स्त्रियांना जाता येत नाही. कोकणात रत्नागिरी आणि सिंधुदुर्ग जिल्ह्यांत शंकराची जी स्वयंभू मंदिरं आहेत, तिथे स्त्रियांना जाता येत नाही. चिपळूण शहरातील गांधारेश्वर आणि त्याच तालुक्यातील स्वयंदेव, या दोन्ही शिवमंदिरांत स्त्रियांना प्रवेश नाही. गुहागरचं कार्तिकस्वामीचं मंदिर, मालवण तालुक्यातील धामापूर येथील देवीचं मंदिर आणि देवगड तालुक्यातील कोटकामते देवीचं मंदिर या अन्य मंदिरांमध्येही स्त्रियांना प्रवेश नाही. गुहागर परिसरातच विंध्यवासिनी देवीचं मंदिर आहे. या देवीशेजारी कार्तिकस्वामीची मूर्ती असल्यामुळे स्त्रियांना याही मंदिरात प्रवेश नाही. कोकणाप्रमाणेच मराठवाड्यातील मारुतीच्या काही मंदिरांमध्येही स्त्रियांना जाण्यास मज्जाव आहे.

महाराष्ट्रातील बहुतेक मंदिरात स्त्रियांना सर्वत्र संचार असला, तरी मंदिरातल्या काही ठिकाणी स्त्रियांना वावरता येत नाही, अशीही काही उदाहरणं आहेत. त्यापैकी एक आहे जेजुरीच्या खंडोबाचं मंदिर. खंडोबाच्या मंदिरात सर्व जाती-धर्माच्या स्त्री-पुरुषांना मुक्त प्रवेश आहे. मंदिराच्या मुख्य प्रवेशद्वाराच्या डाव्या हाताला एक चौथरा आहे. या चौथ-यावरच खंडोबाची ढाल-तलवार ठेवलेली आहे. या चौथ-यावर स्त्रियांना बसता येत नाही. मात्र तशी पाटी इथे लिहिलेली नाही. मंदिराच्या पुजा-यांनी याबाबत सांगितलं, ‘दर महिन्याच्या प्रतिपदेला देवांना या चौथ-यावरच आंघोळ घातली जाते. स्त्रिया मासिक पाळीमुळे अपवित्र असतात. म्हणून त्यांना तिथे बसता येत नाही.’ सामान्यपणे कोणताही भाविक देवाचं दर्शन घेऊन आल्यानंतर मंदिराच्या दारात काही काळ विसावतो. जिथे पटकन विसावण्याची इच्छा व्हावी, असा हा चौथरा आहे. परंतु केवळ ‘अपवित्र’ असल्यामुळे स्त्रियांना बसता येत नाही.

असंच दुसरं ठिकाण आळंदीला आहे. भागवत धर्माचे प्रमुख संस्थापक ज्ञानेश्वर महाराज यांच्या समाधीचं कुणालाही दर्शन घेता येतं. मंदिराच्या जवळच ‘अजान बाग’ आहे. या बागेत सुप्रसिद्ध अजानवृक्ष आहे. इथे ज्ञानेश्वरीचं पारायण करण्यासाठी लोक बसतात. परंतु या ठिकाणी स्त्रियांना मात्र बसता येत नाही. या पाठीमागेही ‘स्त्रिया अपवित्र असतात’ हेच कारण आहे. जो वारकरी संप्रदाय आध्यात्मिक समतेचा पुरस्कर्ता मानला जातो, त्या संप्रदायात ही विषमता कशी आली हे मात्र कळत नाही.

हिंदू धर्मात ज्या मंदिरात स्त्रियांना जाता येत नाही त्यांची ही काही ठळक उदाहरणं झाली. अशी अनेक उदाहरणं जरा बारकाईने शोध घेतला तर सापडू शकतील. हिंदू धर्माप्रमाणेच मुस्लिम धर्मातही मशिदीमध्ये, कबरस्तानात व दर्ग्याच्या गर्भगृहात स्त्रियांना जाता येत नाही. मात्र सर्वच मुस्लिम स्त्रियांना मशिदीत जाता येत नाही, असं नाही. मुस्लिमांमध्ये शिया, सुन्नी, खोजा, बोहरी असे विविध पंथ आहेत. स्त्रियांच्या मशीद-प्रवेशाबाबत या प्रत्येकामध्ये मतभेद आढळतात. खोजा जमातीत दैनंदिन धर्मकृत्य करणारे दोन पुरोहित असतात. ‘मुखी’ हा मुख्य पुरोहित आणि ‘कामडिया’ हा त्याचा सहाय्यक. या जमातीच्या स्त्रियांना मशिदीत जाता येतं. त्यामुळे स्त्रियांची धर्मकृत्यं या दोन पुरोहितांच्या बायकाच करतात. ‘मुखियानी’ आणि ‘कामडियानी’ असं त्यांना संबोधण्यात येतं. बोहरा स्त्रियांनाही मशिदीत जाण्याची परवानगी आहे. सुन्नी पंथात मात्र स्त्रियांच्या मशीद-प्रवेशाबाबत कडक निर्बंध घालण्यात आले आहेत. लहान मुलींना ईदच्या दिवशी मोठ्या उत्साहाने मशिदीत नेलं जातं, परंतु एकदा ती मुलगी मोठी झाली की, तिला प्रवेश बंद होतो. मुस्लिम धर्मातील बुरखापद्धती आणि मासिक पाळीशी निगडित असणा-या पवित्र-अपवित्रतेच्या कल्पना याच्या मुळाशी असाव्यात. स्त्रियांना मशिदीत जायला बंदी असली तरी दर्ग्याच्या परिसरात वावरण्यास वा नमाज पढण्यास त्यांना कोणी अडवत नाही. त्यामुळेच दर्ग्याला जाणा-या भाविकात पुरुषांपेक्षा स्त्रियांची संख्या जास्त असते. अर्थात दर्ग्यामध्ये मुख्य कबरीपर्यंत स्त्रियांना जाता येत नाहीच. त्यामुळे तिथेही काही प्रमाणात त्यांचा प्रवेश निषिद्धच मानलेला आहे. मशीद प्रवेश आणि दर्गा प्रवेश याबाबतही वेगवेगळे प्रघात दिसतात. इजिप्त, ङ्ग्रान्स,सोमालिया अशा देशातल्या स्त्रिया मशिदीत जाऊन नमाज पढू शकतात. कर्नाटकातही स्त्रियांना दर्ग्यात जाता येतं. मुस्लिम महिलांवरील प्रवेशबंदीला कुराणात कोठेही आधार नाही. नंतरच्या काही हदीसांमध्ये या संदर्भातले उल्लेख सापडतात. खुद्द महंमद पैगंबरांच्या काळात आणि पुढे तिस-या खलिफापर्यंत स्त्रिया मशिदीत जाऊ शकत होत्या असे उल्लेख सापडतात. ही प्रथा नंतर केव्हातरी अस्तित्वात आली असावी.

मुस्लिम स्त्रियांसाठी वर्ज्य असलेलं आणखी एक ठिकाण म्हणजे कबरस्तान. मृत माणूस हा पूर्णपणे नग्नावस्थेत असतो. स्त्रियांनी त्या अवस्थेतला माणूस पाहणं निषिद्ध मानलं जातं. म्हणून त्यांना कबरस्तानात जाता येत नाही. तरीही ‘शब्बे मेहराज ईद’च्या दिवशी सर्व स्त्री-पुरुष कबरस्तानात जातात व आपल्या मृत नातेवाईकांच्या कबरीसमोर प्रार्थना म्हणतात.

ख्रिश्चन धर्मात सर्व स्त्री-पुरुषांना चर्चमध्ये जाता येतं. परंतु अघापही स्त्रियांना धर्मगुरूपदाचा अधिकार नाही. गेल्या वर्षी ‘चर्च ऑफ इंग्लंड’कडे या मागणीसाठी ब्रिटिश महिलांनी आंदोलन केलं होतं. त्यात त्या यशस्वी झाल्या. अर्थात कॅथॉलिक संप्रदायाबाबतीत अघापही कडवी भूमिका घेतो. पुण्यातल्या ‘स्नेहसदन’संस्थेचे फादर जॉर्ज याबाबत म्हणाले की, ‘बायबलमध्ये किंवा येशू ख्रिस्ताच्या शिकवणुकीत स्त्री-पुरुष असा कुठेही भेद नाही. परंतु यहुदी धर्मापासून ख्रिश्चन धर्माची निर्मिती झालेली असल्यामुळे त्या धर्मातील पुरुषप्रधानता या धर्मातही आहे. केवळ परंपरेमुळेच ही प्रथा येशू ख्रिस्ताचे शिष्य सेंट पॉल यांच्या वचनांमध्ये स्त्री-पुरुष विषमतेचे काही उल्लेख सापडतात. परंतु धर्मशास्त्राच्या या प्रथेला काहीही आधार नाही.’

धर्मशास्त्रात आधार नाही
स्त्रियांच्या मंदिरप्रवेशाच्या विरोधाला धर्मशास्त्राचा कोणताही आधार नाही, अशीच नि:संदिग्ध भूमिका हिंदू धर्मशास्त्राच्या अनेक अभ्यासकांनी घेतली आहे. पूर्व मीमांसेचे एक अभ्यासक प्रा. श्रीपाद भट म्हणाले की, ‘उपनयन संस्कार नसल्यामुळे स्त्रियांना जरी वेदाधिकार नसला तरी मंदिरप्रवेश मात्र कुठेही निषिद्ध मानलेला नाही.’वेद आणि धर्मशास्त्राचे एक गाढे अभ्यासक व पुण्याच्या वैदिक संशोधन मंडळाचे माजी संचालक डॉ. त्रिविक्रम धर्माधिकारी म्हणाले की, ‘वेदांच्या काळात मूर्तिपूजाच नसल्यामुळे तेव्हा मंदिरप्रवेशाचा मुद्दा उपस्थित होणं शक्य नव्हतं. ही प्रथा उत्तरकालातली असावी. स्मृतिग्रंथातही याला आधार सापडत नाही. प्राय: ज्या देवता स्मशानातल्या आहेत, यति किंवा ब्रह्मचारी आहेत तिथे तिथे स्त्रियांचा प्रवेश निषिद्ध मानलेला दिसतो. परंतु आज काळ बदलला आहे. अशा स्थितीत स्त्रियांना मंदिरात जाण्यापासून रोखणं गैर आहे, परंतु संबंधित लोकांच्या श्रद्धा आणि परंपरा यांचा विचार करूनच याविषयी काय ती पावलं उचलावीत.’ ज्येष्ठ संस्कृततज्ज्ञ डॉ. म. अ. मेहेंदळे यांनीही याच स्वरूपाची भूमिका घेतली. इतरही काही विद्वानांचं याविषयी एकमत दिसलं. कुराण आणि बायबलमध्येही याविषयी कोणतेही उल्लेख सापडत नाहीत. एकूणात कोणतंही धर्मशास्त्र या रूढीच्या बाजूने नाही, असंच दिसतं. त्यामुळेच इथे एक प्रश्न उपस्थित होतो की, धर्मशास्त्रात कोठेही आधार नसताना ही प्रथा अस्तित्वात का आली किंवा समाजाने ती का स्वीकारली?

स्त्री संघटनांची भूमिका
धर्मशास्त्राने प्रत्यक्ष पाठिंबा न दिलेल्या या रूढी मोडून काढण्याची जबाबदारी साहजिकच स्त्री संघटनांवर येते. महाराष्ट्रात आजवर स्त्री चळवळीने स्त्रियांच्या मंदिरप्रवेशबाबत नेमकी काय पावलं उचलली आहेत? याविषयी काही प्रमुख स्त्री कार्यकर्त्यांशी चर्चा केली. नारी समता मंचच्या विघा बाळ म्हणाल्या की, ‘आजवर तरी स्त्री चळवळीने हा प्रश्न कधी उचलून धरलेला नाही. आम्ही स्वत: पुरोगामी आणि नास्तिक असल्यामुळे मंदिरात जाता न येणं हा प्रश्नच आम्हाला फारसा महत्त्वाचा वाटला नाही. परंतु ती आमची चूक होती. यापुढच्या काळात आम्ही ती चूक दुरुस्त करू.’ समाजवादी महिला सभेच्या ज्येष्ठ नेत्या अनुताई लिमये, जनवादी महिला संघटनेच्या विनया देशपांडे यांनीही अशीच भूमिका घेतली. अनुताई लिमये म्हणाल्या,‘स्वातंत्र्यपूर्व काळात मंदिरप्रवेशाचा प्रश्न हाती घेणं शक्य नव्हतं. परंतु नंतरच्या काळात तो प्रश्न हाती घ्यायला हवा होता. तथापि, चळवळीने त्याकडे दुर्लक्षच केलं.’ हा प्रश्न महत्त्वाचा असूनही चळवळीने तो का महत्त्वाचा मानला नाही, असाच बहुतेक कार्यकर्त्यांच्या समोर प्रश्न होता. ब-याच कार्यकर्त्यांना ही मंदिरं नेमकी कोणती हेही ठाऊक नव्हतं.

मुस्लिम स्त्रियांचे प्रश्‍न सातत्याने मांडणा-या रजिया पटेल म्हणाल्या, ‘मी जेव्हा सिनेमा बंदीचं आंदोलन हातात घेतलं, तेव्हा मशिदीतल्या प्रवेशाचा प्रश्न उपस्थित केला होता. परंतु त्या विरोधात स्वतंत्र आंदोलन कधी उभं केलं नाही. खरं तर मंदिर किंवा मशीदप्रवेशचा आग्रह धरणं हा एकूणच स्त्रियांच्या स्वातंत्र्याशी निगडित असलेला मुद्दा आहे. हा प्रश्न घेऊन आंदोलन करावं की नाही हा पुढचा भाग आहे परंतु आजतरी या दिशेने लोकांमध्ये जागृती करणं ही चळवळीची जबाबदारी आहे.’

यापेक्षा काही वेगळे मुद्दे स्त्री आधार केंद्र आणि क्रांतिकारी महिला संघटनेच्या डॉ. नीलम गो-हे यांनी मांडले. त्या म्हणाल्या, ‘या प्रश्नावर आम्ही आंदोलन केलेलं नसलं तरी आमच्या अनेक शिबिरांमधून स्त्रीला धर्माने जे दुय्यम स्थान दिलेलं आहे, त्याविषयी चर्चा झालेली आहे. एकमेकींच्या अनुभवाची देवाणघेवाणही झालेली आहे. मला असं वाटतं की, स्त्रियांच्या मंदिर प्रवेशाचा प्रश्न हा सुटा काढून बघण्यापेक्षा एकूणच स्त्रीला धर्माने जे दुय्यम स्थान दिलेलं आहे त्या अनुषंगाने बघायला हवा. आम्ही या प्रश्नवर आंदोलन करणार नाही. कारण स्त्रियांचे त्याहूनही इतर महत्त्वाचे प्रश्न आमच्यासमोर आहेत. ज्यांना दुसरं काम नाही त्यांनी हा प्रश्न हातात घ्यावा. त्यांना जर विरोध झाला तर आम्ही त्यांच्या पाठीशी जरूर उभे राहू. तेव्हा व्यक्तिगत पातळीवरच स्त्रियांना हा प्रश्न सोडवू घावा किंवा त्यांनी मागणी केली तरच अशा प्रश्नामध्ये लक्ष घालावं.’

‘दुर्गावाहिनी’ या जहाल संघटनेच्या महाराष्ट्र राज्याच्या संयोजिका अलका परुळेकर म्हणाल्या, ‘स्त्रियांना अशा पद्धतीने मंदिरप्रवेश नाकारणं चुकीचंच आहे. स्त्री ही काही उपभोगाची वस्तू नाही. स्त्रीचं एक रूप माता हेही आहे आणि आम्हाला तेच रूप महत्त्वाचं वाटतं. ‘दुर्गा’ या आदिशक्तीचं नाव धारण करणारी आमची संघटना या प्रथेच्या विरुद्ध आहे. यासाठी रूढी, परंपरा मोडाव्या लागल्या, काहींचा रोष पत्करावा लागला तरी चालेल.’आपली आक्रमक प्रतिक्रिया त्यांनी नोंदवली खरी परंतु त्या ज्या परिवारातील आहेत त्या परिवाराची या संदर्भातील भूमिका पाहता त्यांचा हा आक्रमकपणा कितपत टिकतो याची शंका वाटते. परिवारातील पुरुषांनी विरोधी भूमिका घेतली तर काय करणार असं विचारलं तेव्हा त्या म्हणाल्या की या सर्व गोष्टींचा बारकाईने अभ्यास करावा लागेल आणि एकमतानेच निर्णय घ्यावा लागेल. श्रीमती परुळेकरांनाही हिंदू धर्मात अशी काही रूढी आहे, हे आम्ही सांगेपर्यंत माहीत नव्हतं.

मुद्दा आहे सांस्कृतिक हक्कांचा
महाराष्ट्रातल्या स्त्री चळवळीकडून आजवर हा प्रश्‍न असा दुर्लक्षित राहिला आहे. आजही अनेक स्त्रीवादी गट हा प्रश्न महत्त्वाचा मानायला तयार नाहीत. बहुतेकांना मंदिरांमध्ये स्त्रियांना प्रवेश नाही हेही माहीत नाही. आजवर धर्माने विषमतेचीच भलावण केल्यामुळे, धर्मसुधारणा घडवण्याऐवजी त्याला संपूर्ण नकार देण्याचाच विचार पुरोगामी चळवळीत प्रधान दिसतो. उलट धर्म हा प्रमुख सांस्कृतिक आधार मानून काम करणा-या मंडळींनीदेखील आजवर या प्रश्‍नाकडे दुर्लक्ष केलेलं दिसतं. प्रत्यक्षात हा प्रश्न केवळ धर्मांतर्गत सुधारणेचाही नाही. बहुसंख्य स्त्रियांच्या एकूण सांस्कृतिक जीवनाशी त्याचा संबंध आहे. म्हणूनच त्याकडे दुर्लक्ष करता येणार नाही. जातिव्यवस्थेचं समर्थन करणारा हिंदुधर्म डॉ. आंबेडकरांनी संपूर्णपणे नाकारला. तरीही बहुसंख्य दलित समाजाच्या भावजीवनाचा विचार करून त्यांनी मंदिरप्रवेशाचा प्रश्न राजकीय-सामाजिकदृष्ट्या महत्त्वाचा मानला होता. स्त्रियांच्या मंदिरप्रवेशाबाबतदेखील हाच मुद्दा महत्त्वाचा ठरतो. केवळ धार्मिक नव्हे तर बहुसंख्य स्त्रियांच्या सांस्कृतिक भावजीवनाशी संबंधित प्रश्न म्हणून त्याकडे पाहावं लागेल. उदाहरणार्थ मासिक पाळीशी निगडित अपवित्रतेची भावना केवळ धार्मिक क्षेत्रात नव्हे तर सर्वदूर आढळते. स्त्रियाही याच भावनेतून स्वत:चं दुय्यम स्थान अधोरेखित करतात. म्हणून मंदिरप्रवेश हा स्त्रियांच्या सांस्कृतिक हक्कांशी संबंधित प्रश्न बनतो. धर्मसुधारकांनी याकडे लक्ष वेधलंच पाहिजे. मात्र धर्माला नकार देणा-यांनीही याकडे दुर्लक्ष करता कामा नये, असं वाटतं. केरळातील घटनाही या अर्थाने बरंच काही सांगून जाते.

(युनिक फीचर्स)

धर्मश्रध्दांची जडवादी चिकित्सा

सुरेश द्वादशीवार, सौजन्य – साप्ताहिक साधना

देवीप्रसाद चट्टोपाध्यायांनी त्यांच्या ‘लोकायत’ या गंभीर ग्रंथातील एका प्रकरणात इजिप्तमधील दैवतशास्त्राचा आधार त्यांच्या मुख्य लेखनप्रपंचाच्या मजबूतीसाठी घेतला आहे. दैवते कशी जन्माला येतात आणि समाजाला व देशाला ललामभूत वाटणाऱ्या मानचिन्हांचे मूळ कोणते असते हा या शास्त्राच्या शोधाचा विषय आहे. बहिरी ससाणा किंवा बाज हा पक्षी हे इजिप्तचे मानचिन्ह आहे. (भारताचे असे राष्ट्रीय मानचिन्ह तीन सिंह हे आहे.) ते त्या देशाने कां व कसे स्वीकारले याचा जो शोध तिकडच्या संशोधकांनी इजिप्तचा प्राचीन इतिहास व दैवतशास्त्र यांच्या आधारे घेतला त्याचा उल्लेख या ग्रंथात आला आहे. जगभरच्या सगळया समाजांप्रमाणेच इजिप्तचाही प्राचीन समाज एकेकाळी आदिम जमातींच्या स्वरुपात राहणारा होता. या जमाती स्वतःची ओळख त्यांच्या कुलचिन्हांच्या (टॉटेम) नावाने सांगत आणि जपत. आजही जगातले आदिम समूह अशी कुलचिन्हे लावत व सांगत असतात. नागलोक म्हणून ज्यांचा उल्लेख येतो त्या समूहाचे कुलचिन्ह नाग तर हनुमान ज्या जमातीत जन्माला आला तिचे कुलचिन्ह वानर होते. नागकुलोत्पन्न किंवा वानरकुलोत्पन्न अशी ही ओळख आहे आणि मानववंशशास्त्राच्या कोणत्याही विद्यार्थ्याला ती चांगली ठाऊक आहे. (रामायणातील जांबुवंताचे कुलचिन्ह अस्वल तर मकरध्वजाचे मगर हे होते. या कुलचिन्हांच्या उल्लेखांचा आधार घेत आपले पुराणग्रंथ वाचू लागलो की आदिवासींच्या समुदायांच्या तेजस्वी व पराक्रमी इतिहासाचे एक नवे दालनच खुले होते. या दालनाची दारे ठोठावायला पुढे होणे हा आदिवासींना व साऱ्यांनाच त्यांच्या मूळ स्वरुपापर्यंत पोहचण्याचा खरा व प्रशस्त मार्ग आहे.)

प्रत्येकच काळाची एक भाषा असते. ती कालानुरुप बदलतेही. एकेकाळी आपल्याकडे शाळेतल्या हजेरीबुकात मुलांची आडनावे नसायची. त्याऐवजी त्यांची जात लिहिली जायची. अशी जातीने ओळखली जाणारी माणसे एकेकाळी जमातींच्या किंवा त्यांच्या कुलचिन्हांच्या नावाने ओळखली जायची, एवढेच.
इजिप्त हा देश जेव्हा जमातींच्या अवस्थेत जगत होता तेव्हा त्यातही कुलचिन्हांच्या नावाने ओळखले जाणारे समूहगट होते. त्यांच्यात भांडणे होती, हाणामाऱ्या आणि युध्देही होती. अन्न मिळविण्यासाठी होणाऱ्या या जमातयुध्दात ज्या एका जमातीने बाकीच्या बहुसंख्य जमातींचा पराभव करून त्यांना आपल्या हुकूमतीखाली आणले तिचे कुलचिन्ह बहिरी ससाणा हे होते. जेत्यांचे कुलचिन्ह हेच कालांतराने जितांच्या वर्गांचे दैवत बनले. कारण त्या वर्गांनी त्या चिन्हासमोरच शरणागती पत्करून नतमस्तक व्हायचे होते. इजिप्तमध्ये बहिरी ससाण्याला हा मान मिळण्यामागे एवढा सारा इतिहास आहे.

देवीप्रसादांनी या न्यायाने भारतातील देवीदेवतांच्या जन्मांच्या कहाण्या शोधण्याचा प्रयत्न केला आहे. गणपती या दैवताला आपल्याकडे अग्रपूजेचा मान आहे आणि त्याला माणसाचा देह आणि हत्तीचे मस्तक आहे. झालेच तर त्या अगडबंब दैवताला उंदीर हे छोटेसे वाहन परंपरेने दिले आहे. वेदांमध्ये येणाऱ्या गणानाम् त्वाम् गणपतीला मानवी शीर आहे. तर महाभारताचे व्यासांनी सांगितलेले श्लोक लिहून घेणाऱ्या गणपतीला हत्तीचे मस्तक आहे. गणपतीच्या या बदललेल्या रुपाचा शोध मांडताना देवीप्रसादांनी बहिरी ससाण्याच्या इजिप्तमधील इतिहासाचा वापर केला आहे.

हत्ती हे कुलचिन्ह असलेल्या जमातीने आजच्या उत्तर भारतातील व विशेषतः बिहार व बंगालच्या परिसरातील इतर जमातींना आपल्या हुकूमतीखाली आणले. परिणामी हत्ती हे जेत्यांचे जमातीचे कुलचिन्ह जितांसाठी दैवत बनले. आपल्या परंपरेत मूर्तीपूजा होती आणि आपली दैवते मानवी तोंडवळयाची व देहाकृतीचीही होती. जेत्यांच्या कुलचिन्हाला दैवताचा मान द्यायचा तर त्याला मानवी देह द्यावा लागला व त्यातून आजचा आपला गणपती गजानन साकार झाला. पुढच्या काळात प्रगत धर्मात स्थान मिळाले तेव्हा त्याला अग्रपूजेचा मानही मिळाला. मग त्याच्या नावावर सूक्ते आली, स्तोत्रे लिहिली गेली आणि महाभारताच्या निर्मितीचे श्रेय त्याला व्यासांसोबत वाटून घेता आले. तो गणांचा म्हणजे जमातींचा पती (नेता) होताच, पुढे त्याला धर्माचे आद्यदैवत होण्याचाही मान मिळाला. हत्ती हे कुलचिन्ह असणाऱ्या जमातीने सर्वात प्रथम ज्या जमातीला पराभूत केले तिचे कुलचिन्ह उंदीर असावे आणि त्याचमुळे उंदीर हा आपल्या आजच्या गणपतीचे वाहन झाला असावा अशी उपपत्ती देवीप्रसादांनी मांडली आहे.

हा सारा तपशील येथे देण्याचे कारण आपल्याकडे दैवतशास्त्राचा म्हणावा तसा विकास अजून झाला नाही आणि दैवते कशी निर्माण होतात याविषयीचे संशोधन समाजाच्या फारशा परिचयाचेही झाले नाही हे आहे. आपल्या प्रतिपादनाच्या पुष्टीसाठी देवीप्रसादांनी दिलेले पुरावेही आपल्या दैवतांच्या जमातोद्भवी स्वरुपावर प्रकाश टाकणारे आहे. तोंडातून लांबवर जीभ काढलेली विक्राळ स्वरुपातली काली ही देवता कधी शंकराला तर कधी गणपतीला पायाखाली तुडवीत असल्याचे दाखविणारी चित्रे आपण पाहिली आहेत. बंगाल व बिहारात तशी शिल्पेही सापडणारी आहेत. देवीप्रसादांच्या मते पराभूत झालेल्या जमातींच्या मनात जेत्यांविषयीचा साचलेला सूडच या चित्रांमधून आणि शिल्पांमधून प्रगट झाला आहे. (दा व्हिन्सी कोड या जगप्रसिध्द कादंबरीतील मोनालिसाच्या चित्राचा लेखकाने लावलेला ऐतिहासिक अर्थ येथे लक्षात यावा.)

देव आणि दैवतांचा हा मानवी इतिहास लक्षात घेतला तर त्यासंबंधीच्या अनेक बऱ्या व चुकीच्या समजुतींची उत्तरे मिळू शकतात. सुग्रीव, हनुमान आणि जांबुवंत रामाला सहाय्य करतात याचा अर्थ रामाच्या बाजूने वानर आणि अस्वल कुळातील सगळया जमाती जातात असा होतो. त्याचबरोबर वानरकुळातील एका गटाचे (सुग्रीव) रावणाच्या कुळाशी असलेले वैर आणि दुसऱ्याचे (वाली) त्याच्याशी असलेले सख्यही स्पष्ट होते. सुग्रीव आणि वालीचे भांडण हे एकाच जमातीतील प्रमुख कुळातले भांडण ठरते. पांडवांनी सर्पसत्र आरंभले याचा अर्थ त्यांनी नागलोकांना हुसकून लावत त्यांच्या ताब्यातील भूभागावर आपली सत्ता कायम केली असा होतो.

हा भाग येथवर थांबतही नाही. तो धर्मग्रंथांच्या गाभ्यापर्यंत जातो. ऋत ही वेदांमधली देवता. सारे ऋतू, ऊन, वारा, पाऊस यांचा नित्यक्रम, पिकांचे उगवणे, स्त्रियांचे ऋतुमती होणे, मुलांचे जन्म, वृध्दांचे मृत्यू आणि सृष्टीतला एकूणच नियमितपणा यावर या देवतेचे नियंत्रण. जोवर पाऊस वेळेवर पडतो, सृष्टीचा सारा क्रम ठरल्यानुसार चालतो आणि ती माणसांच्या अन्नवस्त्रासारख्या गरजा भागवते तोवर वेदांमधले ऋताचे श्रेष्ठत्व कायम असते. वरुण ही देवताही सृष्टीच्या नियमाचे निर्धारण करणारी म्हणून त्यावेळी श्रेष्ठ असते. मात्र पाऊस अपुरा पडला, पिके कमी झाली, अन्नाचे दुर्भिक्ष्य जाणवू लागले आणि त्यासाठी लढाया कराव्या लागल्या की वरुणाची जागा एका लढाऊ दैवताकडे, इंद्राकडे जाते. मग इंद्र हा देवांचा राजा व वेदातील सर्वशक्तिमान दैवत होतो. समाज आपल्या गरजांप्रमाणे आपली दैवते घडवीत असतो. पशुपालकांच्या टोळयांची सगळी दैवते पुरुषरुपी तर कृषीप्रधान समाजाची दैवते स्त्रीरुपातील असतात. पशुपालनासाठी लागणारे शरीरबळ पुरुषात असते तर शेतीचा शोधच स्त्रीने लावला असल्यामळे असे होते. आपल्या पूजेतल्या साऱ्या देवदेवता निर्मितीशी संबंध असणाऱ्या. त्यातून गौरीची पूजा, शिवलिंगाचे पूजनही त्यामुळेच. या दैवतांची आजची रुपे बरीच प्रतिकात्मक असली तरी त्यांची आरंभीची रुपे कमालीची उघड आणि स्पष्ट होती. हरप्पा-मोहेंजोदारोच्या मूर्तीतील स्त्रीदेवतेच्या जननस्थानातून बाहेर पडणारे पिकांचे कोंभही याच प्रकारातून येणारे. कामाख्य मंदिरात उघडपणे होणारी योनीपूजाही याच स्वरुपाची. मानवी गरज आणि त्यासाठी निर्मितीच्या साधनांची उपासना यातून केवळ दैवतांचीच रुपे घडत नाहीत. ओंकार हेही समागमाचेच प्रतिक असते आणि ते आद्य म्हणून पूजले जाते.

सांख्यांच्या तत्त्वज्ञानात स्त्री कर्तृत्त्वशाली आणि कृतीप्रवण तर पुरुष नाकर्ता असतो. मातृसत्ताक कुटूंबात (मानववंशशास्त्रज्ञांच्या आताच्या मतानुसार मातृवंशाधिष्ठित कुटूंबात) स्त्री स्वामिनी असणारी आणि घर व कुटूंबाचे सर्वाधिकार वापरणारी असते. या कुटूंबात पुरुष घराबाहेर असतो. तो अधूनमधून भेटणारा असतो. अशा समाजाच्या ज्या अवस्थेत मुलांच्या जन्मातला पुरुषाचा सहभाग कोणाला कळला नसतो त्या अवस्थेचे पुढे चालत आलेले हे सांख्यरुप असते. प्रत्येकच भारतीय दैवताची आणि तत्वविचाराची सांगड अशी जडप्रकृतीत चालणाऱ्या व्यवहाराशी घालून दाखविता येते व तशी ती देवीप्रसादांनी घालून दाखविली आहे.

बौध्द आणि जैनांच्या विचारांचा उगमही समाजाच्या तत्कालीन अवस्थांशी आणि त्या अवस्थांत माणसांना भेडसावणाऱ्या प्रश्नांशी घालून दाखविता येणारा आहे. गरजा आणि मागण्या पूर्ण न होण्याच्या अवस्थेत इच्छा जिंका, तृष्णा संपवा किंवा सारे दुःखमयच असल्याचे सांगणारी, संन्यास वा निर्वाणाकडे वळण्याची शिकवण देणारी तत्त्वज्ञाने कां जन्माला येतात याची उत्तरे फारशा चिंतनात न शिरताही हाती येणारी आहेत. राजा बिंबिसार आणि राजपुत्र अजातशत्रू हे दोघेही गौतमाचे शिष्य होते. त्याचे शिष्यत्व पत्करूनही त्यांची सत्तेची तृष्णा तशीच राहिली होती. बिंबिसार वृध्द होऊनही आपल्यासाठी गादी सोडत नाही म्हणून अजातशत्रूने त्याला कैदेत टाकले व मारलेही. पुढे अजातशत्रूचा मुलगा विदुदभा याने अजातशत्रूला कैदेत टाकून स्वतः गादी बळकावली. विदुदभा हा क्रूरकर्मा होता. एका संतापाच्या भरात त्याने कपिलवस्तुतील (प्रत्यक्ष बुध्दाच्या गणराज्यातील) साऱ्या स्त्रीपुरुषांसह आबालवृध्दांची कत्तल केली. हा सारा संहार प्रत्यक्ष पाहावा लागलेल्या त्या परमकारुणिकाच्या संदेशात दुःख आणि तृष्णा यांच्यावर मिळवावयाच्या विजयाखेरीज दुसरे काय असू शकेल?

अलेक्झांडरचे साम्राज्य लयाला गेले आणि साऱ्या मध्य आशियातील समाजांचे ज्ञान व वैभवही संपुष्टात आले. रोमच्या साम्राज्याचा सुवर्णकाळ दूर होता. त्या अंधाऱ्या व उपेक्षित काळात आक्रमणकारी वा विजिगिषु विचार जन्माला येणे शक्य नव्हते. येशूचा सेवाधर्म या संदर्भात तपासून पाहण्याजोगा आहे.
कृतज्ञता बुध्दी हा मानवी स्वभावाचा एक चांगला व नित्याचा विशेष आहे. ज्यांनी समाजासाठी मोठी कामे केली त्यांना दैवत मानू लागणे ही त्याची वृत्तीही त्यातूनच येते. पाणिनी म्हणाला, ‘समाजासाठी मोठी कामे करणारी माणसेच कालांतराने त्या समाजाची दैवते होतात. असे एक उदाहरण नर-नारायणाचे (अर्जुन आणि कृष्ण) आहे.’ महाभारताचा चिंतामणराव वैद्यांनी निश्चित केलेला सनपूर्व 2300 वर्षे हा काळ मान्य केला तर पाणिनी त्यानंतर 1500 वर्षांनी येतो. तोवर कृष्णार्जुन या कर्तृत्वशाली नेत्यांना ईश्वराचे स्वरुप येऊ लागले होते असा व्याकरणकाराच्या या वचनाचा अर्थ आहे. दैवते कशी जन्माला येतात आणि विचारसरणींच्या मागे कोणते वास्तव उभे असते हे असे ध्यानात घेतले की धर्मांच्या उभारणीचे आणि त्यामागच्या ईश्वरी किंवा करुणेच्या वा सेवेच्या प्रेरणांचे स्पष्ट आकलनही होऊ शकते. पाश्चात्य अभ्यासकांनी धर्मसंस्थापकांच्या मानसिक आंदोलनांची जी अतिशय सूक्ष्म उकल करून दाखविली आहे, ती करण्याचे धाडस आपल्याकडे अजून व्हायचे राहिले आहे हेही येथेच नमूद करण्याजोगे. जडवादी दृष्टीकोनातून ईश्वर, धर्म किंवा विचारसरणी यांची लावता येणारी ही उपपत्ती शंभर टक्के खरीच मानावी असे कुणी म्हणणार नाही. मात्र ती या साऱ्या व्यवहाराच्या मूळ स्वरुपावर लक्षात घ्यावा एवढा प्रकाश टाकण्याएवढी प्रभावी नक्कीच आहे. दा व्हिन्सी कोडने प्रकाशात आणलेली रहस्ये किंवा इस्लामच्या निर्मितीमागे उभ्या असलेल्या ईश्वरी प्रेरणांचे मानसिक रुपही असेच आणि त्याविषयीचे आजवर न समजलेले गूढ उकलून दाखविणारे आहे.

(अनेक वाचकांना हा त्यांचा मानसिक छळ वाटणारा अध्ययन प्रकार आहे. मात्र सत्य हे नेहमीच फार सुंदर आणि गोड वगैरे नसते हे मनात आणले की हा छळ काहीसा सुसह्य होणाराही आहे. हा छळ टाळण्याचा एक सोपा मार्गही उपलब्ध आहे. या साऱ्या अध्ययन-विवेचनाची दखल न घेता त्याकडे पाठ फिरविता येते. आपल्यातील अनेकजण तो अनुसरतातही. पाश्चात्य जगाने याआधी असे केले आहे. त्या जगाने स्पिनोझाला वाळीत टाकले आणि कांटला पुन्हा न लिहिण्याची तंबी दिली. गॅलिलिओ आणि कोपर्निकस यांचा त्याआधीचा इतिहास सर्वज्ञात आहे.

आशियायी देशातील जनतेला असले ‘पाखंड’ जन्माला येऊ शकते हेच अजून मान्य व्हायचे आहे. भारतातल्या कितीजणांना देवीप्रसादांची दखल घ्यावीशी वाटली हाही येथे विचार करण्याजोगा प्रश्न आहे. ते तत्वज्ञानाचे अतिशय आदरणीय अभ्यासक होते. राज्यसभेचे सदस्य आणि राजस्थानचे राज्यपालही होते. त्यांचा हा ग्रंथही 1950 च्या दशकात प्रकाशीत झाला. मात्र मराठवाडयातील काही विचारवंतांचा अपवाद वगळला तर त्याची दखल घ्यावी असे कोणाला वाटले नाही. विचार करणाऱ्यांचा जो वर्ग अजूनही अन्यत्र राहिला त्यानेही त्यांच्याकडे पाठ फिरवणे हा आपल्या सुरक्षिततेचा मार्ग असल्याचे ठरवून टाकले.)

धर्म, धर्मपुरुष आणि धर्मग्रंथ यांचे अर्थ व गरज काळानुरुप कसे बदलतात याचे आपल्या परिचयाचे उदाहरण भगवत्गीतेचे आहे. गीतेचा देशाला ठाऊक झालेला पहिला गंभीर अर्थ आठव्या शतकातील आद्य शंकराचार्यांचा आहे व तो संन्यासपर आहे. (शंकराचार्यांचा या क्षेत्रातील अधिकार आणि दरारा एवढा की गीतेतील श्लोकांची संख्याही त्यांच्या गीताभाष्यानुसारच निश्चित करण्यात आली आहे) पुढे तेराव्या शतकात झालेल्या ज्ञानेश्वरांनी हाच अर्थ चिद्विलासपर लावला. विसाव्या शतकाच्या आरंभी तो कर्मपर असल्याचे मत लोकमान्यांनी त्यांच्या गीतारहस्यात मांडले. गांधीजींनी गीता हा अहिंसेची शिकवण देणारा ग्रंथ असल्याचा अभिप्राय, त्या ग्रंथावरच्या त्यांच्या आयुष्यभराच्या चिंतनानंतर नोंदविला. दरम्यान रामानुज, मध्व, निंबार्क या विशिष्टाद्वैती, द्वैती आणि द्वैताद्वैती आचार्यांनीही त्यांच्या गीताभाष्यांत याच ग्रंथातून त्यांच्या चिंतनाला अनुकूल असणारे अर्थ काढून दाखविले. सारांश, भगवत्गीतेचे मार्गदर्शन व चिंतन या देशात शंकराचार्यांच्या पश्चात बाराशे वर्षे सुरू राहिले आणि यापुढेही ते थांबणारे नाही. त्यामुळे हा ग्रंथ प्रत्येक शतकाला आणि काळाला मार्गदर्शक ठरणारा आहे असाच त्याचा लौकिक कायम झाला.

चिकित्सक अभ्यास करू पाहणाऱ्याला या संदर्भात पडणारा प्रश्न, गीतेच्या एवढया सगळया अर्थांपैकी खरा व नेमका अर्थ कोणता मानायचा, हा आहे. (ज्ञानेश्वरीवर अधिकारवाणीने बोलणाऱ्या एका मराठी महाराजांना प्रस्तुत लेखकाने हा प्रश्न विचारला तेव्हा ‘माझा गीतेचा अभ्यास अजून व्हायचा आहे’ असे उत्तर देऊन ते थांबले होते.) या पेचातून एका विश्वसनीय मार्गाने बाहेर पडता येते. शंकराचार्य आणि ज्ञानेश्वर काय किंवा टिळक आणि गांधी काय, ही सगळी लोकोत्तर विद्वत्ता आणि प्रज्ञा घेऊन जन्माला आलेली माणसे आहेत. त्यांचा समाजजीवनावरील प्रभाव आणि त्याविषयीची त्यांची जबाबदारी मोठी आहे. ही माणसे भगवत्गीतेवर गाईड लिहायला कशाला बसतील? सहाव्या शतकापासून समाजात आणि धर्मात होत असलेली नैतिक पडझड आणि वाढीला लागलेला अनाचार थांबवायचा तर शंकराचार्यांना संन्यासवृत्ती आणि कर्मत्याग यांचाच उपदेश समाजाला करणे भाग होते. ज्ञानेश्वरांसमोरचे आव्हान देशावर चालून आलेल्या मोगली आपत्तीपासून आपली प्राचीन संस्कृती आणि सभ्यता टिकवून ठेवण्याचे आणि समाजमनात तोवर रुजलेल्या चांगल्या श्रध्दा कायम करण्याचे होते. त्यासाठी संन्यासाच्या मागे येणे आणि चिद्विलासाचा विचार मांडणे ही जबाबदारी त्यांच्यावर होती. हे जीवन नुसतेच निःसार नाही. ते चैतन्याने भरले आहे ही त्यांची शिकवण त्यातून येते. लोकमान्यांसमोरचे आव्हान स्वातंत्र्यप्राप्तीचे आणि त्यासाठी समाजमनात कार्यप्रवणता उभी करण्याचे आहे. ही माणसे गीतेचे अर्थ लिहायला बसली नव्हती. समाजाला जे सांगायचे ते सांगत असताना आपल्या उपदेशामागे गीतेतल्या ईश्वरी वचनांचे बळ उभे आहे हे त्यांना समाजमनावर ठसवायचे होते. शंकराचार्यांचे आणि ज्ञानेश्वरांचे वय लक्षात घेतले तर ती त्यांची गरज होती हे कळते. लोकमान्यांची लोकप्रियता मोठी असली तरी त्यांनाही आपल्या शब्दामागे ईश्वरी वचन उभे करावेसे वाटणे ही त्या काळाचीही गरज होती… अनेकांना हा फार ओढून ताणून आणलेल्या स्पष्टीकरणाचा भाग वाटेल. मात्र अशावेळी त्यांना कोणाचा अर्थ बरोबर आणि कोणाचा चुकीचा वा अपुरा हे सांगण्याची जबाबदारी घ्यावी लागेल. अखेर शंकराचार्य, ज्ञानदेव, टिळक किंवा गांधी हे त्यांच्या काळाचेही पुत्र असतात हे येथे विसरता येणारे नसते.

विचार आणि तत्वज्ञान यांनी इतिहास घडतो काय? व्हॉल्टेअर म्हणाला, जगावर पुस्तके राज्य करतात. पण प्रत्यक्षात राज्य पुस्तकांचे असते की ती हाती असणाऱ्यांचे? रशियाचे राज्य दास कॅपिटल या ग्रंथाचे होते की लेनिन आणि स्टॅलीन या जोडगोळीचे? वेद राज्य करतात की त्यातल्या मंत्रांनी अभिषिक्त झालेले राजे? राज्य येशूचे असते की कॉन्स्टँटिनोपलचे आणि पोपचे? इस्लामची राजवट ही तरी शरियतची असते की खलिफांची आणि बादशहांची? या प्रश्नांची स्पष्ट उत्तरे कधीतरी इतिहासाला द्यावी लागतील आणि वर्तमानाला ती मिळवावी लागतील. ग्रंथांच्या नावाने त्यावर ताबा मिळवणारी माणसेच राज्य करीत असतील तर ती ग्रंथांच्या मूळ प्रयोजनापासून भरकटतच जातात. कारण सत्तेचे प्रयोजन ग्रंथ किंवा ग्रंथांनी प्रतिपादन केलेली मूल्ये हे नसते. सत्तेचे प्रयोजन सत्ता हेच असते. असलेल्या सत्तेचा वापर करून सत्तेत वाढ करायची आणि वाढीव सत्तेचा वापर आणखी मोठी सत्ता मिळवण्यासाठी करायचा. सत्तेला वाढावेच लागते. तिला थांबता वा स्थिर होता येत नाही. तिचे वाढणे थांबले की शेजारच्या सत्ता बळावतात. सत्तेभोवतीची माणसेच तिला आव्हान द्यायला मग उभी होतात. मग सत्ता आणि सत्ताधारी आपल्या सत्तावाढीसाठी ज्या मार्गांचा वापर करतात त्यातला सैन्य आणि शस्त्रवाढीचा मार्ग सर्वज्ञात आहे. त्यासाठी लागणारे अर्थबळ वाढविणे हाही त्याचा एक उपाय आहे. त्याशिवाय जनतेवर स्वामीभक्तीचा संस्कार करण्यासाठी ग्रंथांचा आणि धर्मग्रंथांचाही वापर करता येणारा आहे. सत्तेच्या राजकारणात मंदीर, मशिद आणि पुतळे वापरता येतात तसे ग्रंथ आणि त्यातली शिकवणही वापरता येते. जडवादाचे अध्ययन करताना या साऱ्या वास्तवाचे भान अभ्यासकाला राखावे लागते.

महात्मा फुलेः एक निरीक्षण

दुर्गा भागवत, सौजन्य – मटा

भरभराट इच्छिणा-या कोणत्याही समाजाला परंपरा मांडून दाखवणारे मनू लागतात , तसेच मनूंनी मांडून ठेवलेल्या पंरपरा जेव्हा घट्ट , खोडागत बनून पुढची वाट थांबवून धरतात , तेव्हा मनूंना आव्हान देणारे फुलेसुद्धा आवश्यक असतात… अशी मांडणी केली विदुषी दुर्गा भागवत यांनी. २ एप्रिल १९८९ ला महाराष्ट्र टाइम्सच्या मैफल पुरवणीत हा लेख छापून आला होता.
…………………………….

गेले काही दिवस महाराष्ट्रभर महात्मा फुल्यांच्या संदर्भात मोठे वादंग माजल्याचे आपण पाहताहोत. हे वादंग त्यांच्या हिंदूधर्माबद्दलच्या विवेचनासंबंधी आहे आणि त्यातून प्रकरण हातघाईवर आल्याचे दिसते आहे , अशा वेळी या देशाची एक जबाबदार नागरिक , थोडीबहुत शिकलेली ,थोडासा नावलौकिक असलेली आणि विशेष म्हणजे समाजशास्त्राची अभ्यासक म्हणून चार समजुतीचे व जबाबदारीचे शब्द सांगावे यासाठी मी आज वा लेखाचा प्रपंच करते आहे.

फुल्यांसारखी माणसे हवीत की नकोत ? फुल्यांसारख्या व्यक्तीच्या बाबतीत पहिला महत्त्वाचा प्रश्न हा उपस्थित होतो की , समाजाला अशा व्यक्तीची गरज असते की नसते ? किंवा फायद्यापेक्षा तोटाच अधिक होत असतो ? फुल्यांसाख्या व्यक्तींच्या बाबतीत त्यांच्या मृत्यूनंतरसुद्धा , मृत्यूला शतकापेक्षा अधिक काळ उलटून गेलेला असतानासुद्धा तुम्ही – आम्ही कुठली भूमिका घ्यायची हे ठरविण्याची वेळ येते ती का ?

पण फुल्यांसारख्या व्यक्ती म्हणजे कुठल्या प्रकारच्या व्यक्ती बरे ? तर त्या व्यक्ती म्हणजे सामाजिक बंडखोरी करू पाहणा-या व्यक्ती. विचार आणि कृती या दोन्ही अंगांनी समाज सुधारायचा प्रयत्न करू पाहणा-या व्यक्ती. थोडक्यात , ज्यांना आपण ‘रेव्होल्युशनरी क्रिटिक ’ (क्रांतिकारक टीकाकार) म्हणतो अशा व्यक्ती. अशा व्यक्ती स्वभावतःच आदर्शवादी असतात आणि आदर्शवादी असल्याने त्यांना समाजाची अपेक्षित आदर्श स्थिती या दोहोंतली तफावर चटकन् जाणवते. जाणवते एवढेच नव्हे ,तर अंतर्यामी खोलवर खुपते ; आणि ही तफावत दूर करण्यासाठी ही माणसं कंबर कसतात. प्रस्थापित समाजावरचा त्यांचा हल्ला दोन वेगवेगळ्या बाजूंनी असतो.  एक वैचारिक टीकेच्या स्वरुपात आणि दुसरा प्रत्यक्ष कार्याच्या स्वरुपात. तात्विक उपपत्ती मांडून एकीकडे प्रचलित समाजाचे दोष दाखविण्याचा त्यांचा प्रयत्न असतो आणि दुसरीकडे त्याचवेळी हे दोष दुरुस्त करण्यासाठी हे लोक त्यांच्या परीने निरनिराळ्या प्रकारचे इलाजही सुचवीत असतात.

आता समाजामध्ये सामाजिक क्रांती घडून यावी यासाठी समाजावर टीका करणारे समाजसुधारक हवेत की नकोत? या प्रश्नाचे उत्तर कुणीही जबाबदार माणूस ’हवेत’ असेच देईल, असे मला वाटते. समाजाला स्थैर्य हवे असते आणि तसेच परिवर्त्न सुद्धा हवे असते. समाज नुसता एका जागी  स्थिर राहिला तर त्याचे डबके होईल. म्हणून भरभराट इच्छिणा-या या कोणत्याही समाजाचा परंपरा मांडून दाखवणारे मनू लागतात. तसेच मनूंनी मांडून ठेवलेल्या परंपरा जेव्हा घट्ट, खोडागत बनून पुढची वाट थांबवून धरतात, तेव्हा त्या मनूंना आव्हान देणारे फुलेसुद्धा आवश्यक असतात. समाजाची प्रगती पाहिली तर ती जुन्यातले सारेच काही टाकून देत नाही, ती काही नवे आत्मसात करीतच फक्त होऊ शकते.

रूढीवर टीका

समाजाच्या आरोग्यासाठी फुल्यांसारखी सामाजिक अन्याय व दु:खे यांच्यावर बोट ठेवणारी नि त्यासाठी समाजाला धारेवर धरणारी माणसे हवीत, असे आपण जेव्हा म्हणतो, तेव्हा त्याचवेळी ही माणसे प्रचलित धर्मसंस्थेवर, धार्मिक समजुतींवर, आचार धर्मावर कठोर प्रहार करणार आहेत, हेही मान्य करावे लागते. धर्मावरची त्यांची टीका अपरिहार्य असते. कारण धार्मिक समजुतींच्या बैठकीवरच सगळ्या जुन्या समाजांचा बराचसा कारभार चाललेला असतो. रिच्युअल्स ऊर्फ विधिजाल आणि देवादिकांबद्दलची मिथ्थके यांच्या मदतीनेच धर्म हे माणसांचे आपसाआपसांतले व्यवहार नियंत्रिक करीत असतात. काही प्रमाणात प्रजेला दिल्या गेलेल्या प्रत्यक्ष आदेशाच्या रुपात, तर ब-याच प्रमाणात प्रेरक स्वरुपाच्या सूचनांच्या स्वरुपात हे सर्व घडत असते.

विधिकल्प व मिथ्थके

जेव्हा कधी अगदी पूर्वकाळी या कथा वगैरे रचल्या जातात, तेव्हा त्यांचा उद्देश त्या घटितात (सिच्युएशन) किंवा मानवी प्रसंगामध्ये मानवाला कसे वागायचे हे शिकवावे हा असला, तरी कालांतराने त्या रुढींचे व कथांचे कठीणसे घट्ट साचे बनतात नि ते जनतेची हालचाल, चलनवलन वगैरे मर्यादितही करुन टाकतात.  हे कसे घडले हे दाखविण्यासाठी अशा कथांचे एक उदाहरणच देते. हे उदाहरण साध्या लोककथेचे आहे. मूळ किंवा आदिम प्राक-कथनातला धर्मवाचक आशय जेव्हा कमकुवत होतो, तेव्हा त्या प्राक-कथांचे रुपांतर लोककथांमध्ये होत असते. नवरा-बायकोच्या जोडीत नव-याने पुरुषाची कामे करावीत नि बायकोने बाई माणसाची करावीत, हा धडा किंवा पाठ देणा-या कथा या सर्व जगभर प्रचलित आहेत.  एका कथेत बायको शेतात जाऊन पुरुषाचे काम करु पाहते, तर नवरा घरात राहून रांधणे – वाढणे, धुणी – भांडी, मुले सांभाळणे हे बायकोचे काम करतो, तेव्हा त्यातून अनेक गमती-जमती आणि घोटाळे कसे होतात, त्याचे वर्णन येते. या कथेतील गमती – जमतीचा किंवा विनोदाचा भाग बाजूला सारला, तरी पुरुषांनी पुरुषांची नि बायकांनी बायकांची कामे केली, तरच संसार व्यवस्थित चालू शकतो, हा ’जैसे थे’ चा पुरस्कार करणार किंवा गतानुगतिकाचा गर्भित संदेश प्रतीत होतोच.

हीच गोष्ट थोड्या फरकाने अनेक प्रकारच्या धर्मसंलग्न मिथ्थकांच्या बाबतीत घडत असते आणि जैसे थे ऊर्फ गतानुगतिक परिस्थिती रुढी सांभाळून ठेवण्यासाठी समाजातले हितसंबंध गट त्या मिथ्थकांचा उपयोग करतात. समाजाच्या विकासाबरोबर असे हितसंबंध गट त्या समाजामध्ये उत्पन्न होणे हे देखील अपरिहार्य आहे. असो.

तर सांगायचा मुद्दा हा की, जो कुणी समाज सुधारण्याचा प्रयत्न करायचा म्हणून समाजातल्या दोषांवर टीका करु पाहतो त्याला धर्मावर टीका केल्यावाचून, धर्माची समीक्षा केल्यावाचून गत्यंतर नसते. कारण समाजातल्या हितसंबंधी गटांच्या हितसंबंधांवर आघात केल्यावाचून त्याला पुढे जाताच येत नाही.

समाजाच्या आरोग्यासाठी फुल्यांसारखे आवश्यक आहेत, असे जेव्हा आपण म्हणतो, तेव्हा ते आपल्या धार्मिक समजुतींवर आघात करतात, हेही आपल्याला नुसते गृहित धरुन चालत नाही तर कबूल करावे लागते.

सुधारकांचा दुसरा प्रश्न

फुल्यांसारख्या समाजसुधारकांबद्दल दुसरा प्रश्न उत्पन्न होतो . समाजाच्या एकूण कल्याणासाठी फुल्यांसारखे लोक आवश्यक आहेत , ही गोष्ट खरी , पण म्हणून त्यांचा प्रत्येक शब्द प्रमाण मानायचा काय ? माझ्या मते मानायचा नाही . फुल्यांसारखी माणसे समाजाला पुढे नेतात – ही गोष्ट खरी असली तरी ती शेवटी माणसेच आहेत . फार तर थोर माणसे म्हणा . पण शेवटी माणसेच . स्थल – काल – परिस्थिती यांनी बद्ध अशी माणसे . त्यामुळे त्यांचे शब्द , त्यांचे निष्कर्ष , त्यांची अनुमाने ही अंतिम सत्ये होऊच शकत नाहीत . त्यांचे शब्द , त्यांची वचने म्हणजे त्यांच्या वैयक्तिक भूमिका असतात आणि त्यांच्यावर त्यांनी स्वीकारलेल्या बौद्धिक दृष्टिकोनाचा ( परस्पेक्टिव्ह ) फार मोठा प्रभाव असतो . शिवाय तुमच्याआमच्या प्रत्येकाच्या विचाराला ज्या स्थळ आणि काळाच्या मर्यादा असतात , त्याही काही प्रमाणात तरी त्यांच्याही विचाराला असतात . तेव्हा फुल्यांसारख्या अगदी मोठ्या व्यक्तींच्या वक्तव्याचाही पुनर्विचार होणे आवश्यक ठरते . थोर व्यक्तींबद्दल आदर जरूर असावा . परंतु सत्याची कदर त्याच्याहीपेक्षा अधिक केली जावी , एवढंच . माणसाच्या शब्दांना परमेश्वराच्या शब्दाचा मान देण्याची गरज नाही . मुळात आमच्या संस्कृतीत परमेश्वर नैतिक वा अन्य प्रकारच्या आज्ञा देतो आहे , असा प्रकारच नाही .

समाजसुधारकांच्या धर्म आणि धर्मसंलग्न मिथ्थकावरच्या टीकांचा फेरविचार करणे आणखी एका कारणासाठी आवश्यक ठरते . समीक्षेसाठी विशेष अभ्यास आणि विशेष सहानुभूती या दोन्हींची नितांत गरज असते . अनेकदा हा विशेष अभ्यास समीक्षा करणारापाशी नसतो आणि मग तो समोरच्या धार्मिक साहित्यातून चुकीचे अर्थ काढतो . हे अर्थ चुकीचे असल्याने तज्ज्ञांनी ते केव्हा ना केव्हा दुरुस्त करणे त्यांचे कर्तव्यच ठरते. या विषयातील माहिती कच्ची असल्याने खुद्द फुल्यांनीच कशी चुकीची भाष्ये केली आहेत याचे एक उदाहरण येथे देत आहेत.

ब्रम्हदेव आणि त्याची मुलगी

ब्रम्हदेव स्वत : च्या मुलीशी (उषेशी किंवा सरस्वतीशी ) रममाण होते यावर फुलेंनी बरेच भाष्य केले आहे. परंतु ब्रम्हदेव आणि त्याची मुलगी या संबंधांबद्दल ज्या आदिम कथा आहेत त्या पहिल्या (आदिम) जोडप्याचे एकमेकांबरोबरचे नाते कोणते आणि कसे असावे याचा जो प्रश्न जगभराच्या सगळ्या संस्कृतींना पडला होता , त्याचा अपरिहार्य परिणाम होता. पहिल्याने कोण होते , पुरूष की स्त्री ? पुरूष असेल तर मागाहून येणारी स्त्री त्याची बहीण (अगर मुलगी) होते. स्त्री असेल तर मागाहून येणारा पुरूष तिचा मुलगा होतो. स्त्री-पुरूष दोन्ही एकदम असतील तर ती भावंडे असतील किंवा ज्यू आणि ख्रिस्ती परंपरेप्रमाणे पुरूषाच्या बरगडीपासून पहिली स्त्री उत्पन्न केली गेली असेल , तर ती स्त्री त्या पुरुषाची बहिण बनते. (ख्रिस्ती धर्मातील आदमचे पाप हे व्याभिचाराचे पाप होय.) फुल्यांपाशी हा धर्म आणि पुराणकथांचा किंवा प्राक-कथांचा तुलनात्मक अभ्यास नसल्याने त्यांनी जर या बाबतीत चुकीची विधाने केली असतील तर नंतरच्या लोकांना ती चूक आहेत हे सांगणे हे क्रमप्राप्त ठरते.

अश्वमेधाचा घोडा

हवे असल्यास धर्मसंलग्न मिथ्यांचे आणखी एक उदाहरण घेऊ. वाजसनेयी संहितेत अश्वमेध यज्ञाच्या वेळी होता आणि राजाची मुख्य महिषी यांच्या संवादाचे अनेकदा भांडवल केले जाते. हे संवाद अश्लील आहेत (अर्थात , आजच्या आमच्या दृष्टीने अश्लील. त्या काळातल्या लोकांच्या तर्फे नव्हेत.) .यात शंका नाही. परंतु शीर तुटलेल्या घोड्याच्या बाजूला राणी झोपते वगैरे सगळा जो पुजाविधी आहे त्याचे त्या काळाच्या दृष्टीने बरेच मोठे कार्य आहे. असाच विधी आयर्लंडमध्ये केला जात असे. मूळ स्वरूपात ही एक इंडो – युरोपियन मिथ्यकथा आहे. भारतीय , आयरिश , ग्रीक , रोमन , रशियन , वेल्श या सगळ्या लोकांमध्ये या ना त्या स्वरूपात ही मिथ्यकथा आढळते. अश्वमेधातला घोडा हे सूर्यदेवाचे प्रतिक आहे आणि म्हणूनच राजाचा ‘ अल्टर इगो ’ म्हणजे दुसरा आत्मा आहे. घोड्याचे डोके तोडणे म्हणजे घोड्याला खच्ची करणे. राणी घोड्याचे किंवा सूर्यदेवाचे पुरूषत्व त्याच्यापासून हिरावून घेते आणि आपल्या पतीला म्हणजेच राजाला बहाल करते. राजा हा परत विष्णूचा अवतार आहे. पृथ्वी ही त्याची पत्नी आहे. सूर्यापासून बीज घेऊन राजा पृथ्वीला सुफलित करतो असा एकुण मतितार्थ आहे. त्याकाळी अश्वमेध यज्ञ करणे हे राजाचे एक कर्तव्य होते. लोक त्याला तसे करायला भाग पाडीत असत.

आता वरीलसारखी विशेष माहिती ही फुल्यांना आणि त्यांच्यासारख्या इतरांना असणे दुरास्पात आहे. अशा वेळी त्यांनी यासंबंधी जी चुकीची विधाने केली आहेत , ती दुरूस्त करणेच योग्य ठरते.

खुद्द महात्मा फुल्यांना अशा प्रकारची आपल्या चुकीची दुरूस्ती भाग होती. कारण ‘ शेतक-यांचा आसूड ’ या आपल्या पुस्तकाच्या उपोदघातात ते लिहितात की ‘ या ग्रंथात जे काही मी माझ्या अल्पसमजुतीप्रमाणे शोध लिहिले आहेत , त्यात आमच्या विद्वान व सुज्ञ वाचणारांच्या ध्यानात जी जी व्यंगे दिसून येतील त्यांविषयी मला क्षमा करून… गुणलेषांचा स्वीकार करावा… आणि जर करिता त्यांच्या अवलोकनात कोणताही भाग अयोग्य अथवा खोटासा दिसेल तर किंवा या ग्रंथाच्या दृढीकरणार्थ तर त्यास काही (ग्रंथकार वगैरे) सुचविणे असेल… आम्हास कळवावे…दुस-या आवृत्तीचे वेळी त्याचा योग्य विचार करू ’ (कीर-मालशे संपादित , पृ.३)

धार्मिक मिथ्यकथा वगैरेंच्या बाबतीत फुले हे विशेष तज्ज्ञ नव्हते. त्यामुळे त्या विषयाचे विश्लेषण करताना त्रुटी राहण्याची , चुका होण्याची शक्यता होती आणि म्हणूनच विचारांची फेरतपासणी आवश्यक ठरते. त्याप्रमाणेच दुस-याही एका कारणासाठी ती आवश्यक होते. फुले सामाजिक टीकाकार होते , तसेच ते कर्ते समाजसुधारकही होते. सामाजिक टीकाकाराच्या भूमिकेतून त्यांनी तत्कालीन सामाजिक स्थितीची चिकित्सा केली होती आणि त्या दु : खद स्थितीला कारणीभूत ठरलेल्या गोष्टींची चर्चा करून ही स्थिती दुरुस्त करण्यासाठी त्यांच्या परिने काही इलाजही सुचविले होते. फुल्यांनी सुचविलेल्या या इलाजांचे पुढे काय झाले , त्यांनी व्यक्त केलेली उद्दिष्टे पुढील काळात प्रत्यक्षात आणली गेली काय इत्यादी विचारसुद्धा फुल्यांच्या बाबतीत आवश्यक ठरतो. कारण या प्रकारच्या अभ्यासातूनच फुल्यांनी तत्कालीन सामाजिक स्थितीते केलेले विवेचन आणि त्या स्थितीमागील कारणाचे निदान चूक होते की अचूक होते हे आपण पाहू शकणार असतो. येथे फुल्यांच्या सर्वच उद्दिष्टांचा विचार अभिप्रेत नाही. फक्त काही काही निवडक उद्दिष्टे आपण विचारात घेऊ शकतो. ‘ शेतक-याचा आसूड ’ पृ. ८ वर फुले म्हणतात की , ‘ माझ्या मते एकंदर सर्व सरकारी खात्यात शेतक-यांपैकी त्यांच्या संख्येच्या प्रमाणाने कामगार घातल्यास ते आपल्या जात बांधवास इतर कामगारांसारखे नाडणार नाही. फुल्यांच्या मते सरकारी खात्यात ब्राम्हण कामगार असल्याने ते शेतक-यांना फार नाडत होते. फुल्यांच्या या निरिक्षणाची आज अवस्था काय आहे. आज सरकारात बहुजन समाजातील लोकांची बहुसंख्या आहे. तथापि , गोरगरिबांना नाडण्याचे त्यांनी थांबविले आहे काय ? सरकारात ब्राम्हण कामगाराचे वर्चस्व आणि ब्राम्हणांनी त्यांना नाडण्याचा काहीही कार्यकारण संबंध नाही. मुळात जातीने वरिष्ठ व कनिष्ठ वर्ग अशी समाजाची विभागणी करणेच चूक असते. सत्तेने वरिष्ठ आणि कनिष्ठ वर्ग अशी समाजाची विभागणी त्या मानाने अधिक बरोबर ठरू शकते. कामगारांचे हितकर्ते खुद्द मार्क्स व एंगल्स यांच्याही तत्वज्ञानाच्या बाबतीत शेवटी जगभर हाच अनुभव आलेला आहे. मार्क्सची अपेक्षा होती की कामगार शतकानुशतके विशिष्ट वर्गाकडून नाडला गेलेला आहे , जेव्हा त्याच्या हाती सत्ता येईल किंवा तो वरचढ ठरेल तेव्हा तो सतत कामगार वर्गाचे हित डोळ्यासमोर ठेवून आपल्या योजना आखील. परंतु तसे कुठेही घडले नाही. उलट असे दिसून आले की , कामगार फक्त आपल्याला आर्थिक व इतर फायदे जास्तीत जास्त कसे मिळतील त्याच्याकडे लक्ष पुरवतो.

साधी आपल्याकडच्या कामगारांचीच गोष्ट घ्या. आपल्याकडचा कामगार ज्या क्षेत्रात- उदा. कापड-गिरण्या वा तेलधंदा इ.- तो असतो तिथले फायदे फक्त त्याला मिळावेत म्हणून धडपडत आहे. किंबहुना त्या त्या क्षेत्रात जर का नोकरीच्या जागा उत्पन्न झाल्या तर त्याही आपल्याच पुत्रपौत्रांना मिळाव्यात म्हणून व्यवस्थापनावर सर्व प्रकारचे दडपण आणतानाही दिसतो. या वस्तुस्थितावरून आपण फार तर एवढेच म्हणू शकतो की , माणसे त्यांना मिळालेल्या सत्तेचा उपयोग स्वत : चा जास्तीत जास्त फायदा करून घेण्यासाठी करतात. मग ती माणसे ब्राम्हण असोत वा ब्राम्हणेत्तर. त्यांच्या जातीचा , वर्गाचा वा धर्माचा परिणाम वस्तुस्थितीवर होत नाही. कामगारांच्या जातीचे लोक सरकारी कचेरीत आले की , ते आपल्या जातीला नाडणार नाहीत , हा फुल्यांचा अंदाज अशा प्रकारे चुकला आहे.

स्त्रियांचा प्रश्न

त्यांचा दुसरा अंदाज असा की , स्त्रियांना शिक्षण मिळाले की त्या स्वतंत्र होतील हा होय. आज स्त्रिया पूर्वीच्या मानाने ब-यापैकी शिकताहेत व शिकल्या आहेत. पण त्यांच्यावरचे अन्याय अत्याचार पूर्वीच्या मानाने वाढले आहेत. म्हणजे येथेही फुल्यांचे विश्लेषण न निदान कुठेतरी चुकले होते.

शिक्षण : तिसरा अंदाज

त्यांचा तिसरा अंदाज शिक्षणाने प्रजा शहाणी व समजूतदार होईल. आज शिक्षणाचे प्रमाण वाढले आहे. पण प्रजा शहाणी झाल्याचे दिसत नाही. असो. तर सांगायची गोष्ट ही की , मार्क्स , एंगल्स , फुल्यांसारख्याचीही सामाजिक विश्लेषणात गफलत होऊ शकते आणि ती समजावून घेणे आपल्या हिताचे असते. किंबहुना ही मंडळी जर हयात असती तर त्यांनी स्वत : च्या विचारातल्या गफलती कबूल केल्या आहेत. इतके ते सत्यनिष्ठ होते.

पुनर्विचार आवश्यक

आणखीसुद्धा एका कारणासाठी फुल्यांसारख्यांच्या प्रतिपादनांचा पुनर्विचार करणे आज आवश्यक आहे. आमची लोकशाही ही गर्दीने (ऊर्फ झुंडीने) घडवायची लोकशाही आहे. गर्दी ठरवील त्याच्या हाती राज्यकारभाराच्या नाड्या जातात. अशा वेळी जो कुणी या गर्दीला आपल्या बाजूला वळविण्यात यशस्वी होतो तो सत्तास्थान पटकावतो. गर्दी नेहमी घोषणांना वश होत असते. आकर्षक , नेत्रदीपक घोषणांना वश होत असते ; आणि लोकप्रिय थोरांची नावे ही आजकाल घोषणांगत वापरली जाताहेत , नव्हे , या मोठ्या नावांचा एक प्रकारे बाजारच मांडला जातो आहे. कुणी घोषणा देतो ‘ श्री प्रभूरामचंद्र की जय ’ . लगेच लाखोंच्या संख्येने लोक त्या घोषणा देणा-याच्या मागे जातात. दुसरा कुणी म्हणतो. ‘ श्री छत्रपती शिवाजी महाराज की जय ’ किंवा ‘ महात्मा फुले की जय ’ लोक तिथेही गर्दी करतात. तथापि , एखाद्या नावाची घोषणा म्हणजे त्याचे ते नाव असते , त्याचे ते तत्वज्ञान नसते. घोषणा देणारे स्वत : च्या स्वार्थासाठी ती मोठी नावे वापरीत असतात. त्यांचा बाजार भरीत असतात. अशा वेळी घोषणेसाठी ज्यांची नावे घेतली जातात , त्यांनी मुळात काय सांगितले आहे , त्यात काय तथ्य आहे इ. सर्व गोष्टींचा विचार करावा लागतो.

फुले महात्माच

वरील विवेचनावरून कुणी असा ग्रह करून घेऊ नये की , मी महात्मा फुल्यांना कमी लेखते आहे ; किंवा कुणी असेही समजू नये की , मी जुन्या जमान्याचा , जुन्या वैचारिक मूल्यांचा व समाजपद्धतीचा पुरस्कार करते आहे. तसे अजिबात नाही. महात्मा फुले हे खरोखरच महात्मा होते. कामगारांची दयनीय स्थिती पाहून त्या स्थितीचे विश्लेषण करणारे , ‘ द कंडिशन ऑफ द वर्किंग क्लास इन इंग्लंड ’ हे पुस्तक एंगल्सने सन १८४४ मध्ये लिहिले. महात्मा फुल्यांनी येथल्या शेतक-याची दयनीय अवस्था पाहून साधारण १८८० वगैरेच्या दरम्यान ‘ शेतक-याचा आसूड ’ हे पुस्तक लिहिले. त्यांच्या काळात अन्य कुणाला शेतक-यांच्या हाल अपेष्टांवर पुस्तक लिहिणे सुचू नये , यातच फुल्यांचा मोठेपणा स्पष्ट होतो. त्यांनी स्त्रियांसाठी , अस्पृश्यांच्या मुलांसाठी शाळा काढल्या. बालहत्या प्रतिबंधकगृहाची स्थापना केली. आणि इतरही अनेक परोपकाराची नि लोकहिताची कामे केली. ती केली नसती तरी ‘ शेतक-याचा आसूड ’ या एकाच पुस्तकानेही त्यांचे मोठेपण सिद्ध झाले असते.

महाराष्ट्राचा राजकीय वेदांत

डॉ. सदानंद मोरे, सौजन्य – साप्ताहिक सकाळ

एखाद्या लोकसमूहामध्ये एकत्वाची जाणीव निर्माण झाली म्हणजे त्या लोकांच्या राष्ट्राचा उदय झाला, असे स्थूलमानाने म्हणता येईल. जोतिराव फुले यालाच एकमय लोक असे म्हणतात. अशा प्रकारच्या एकत्वाची जाणीव ज्या घटकांमुळे निर्माण होऊ शकते त्यांच्यामध्ये वंश, धर्म, भाषा यांचा समावेश होतो. व्यापक अर्थाने संस्कृतीलासुद्धा असा घटक मानायला हरकत नाही. आता यातील कोणत्या घटकाला केव्हा प्राधान्य मिळेल, याचा काही नियम सांगता येत नाही. बॅ. महंमदअली जीना यांनी भारतीय उपखंडात मुसलमान धर्मीयांचे स्वतंत्र राष्ट्र अस्तित्वात असल्याचा आग्रह धरला आणि त्याचे अंतिम पर्यवसान पाकिस्तानच्या निर्मितीत झाले, हे सर्वज्ञात आहे. तथापि नंतरच्या काळात पूर्व पाकिस्तानातील लोकांना त्यांची भाषा ही धर्मापेक्षा अधिक महत्त्वाची वाटायला लागली आणि त्यांनी अलग होऊन बांगलादेशाची निर्मिती केली, हा आपल्या डोळ्यासमोर घडलेला इतिहास आहे.

वंशाने आणि धर्माने ज्यू किंवा यहुदी असलेले लोक जगभर विखुरले होते. ते ज्या ज्या देशात गेले तेथील लोकांच्या त्या त्या भाषा त्यांनी आत्मसात केल्या. त्यांच्यात एकतेची जाणीव ओतप्रोत होती; परंतु आपल्या वंशाची मूळ भाषा ते विसरले होते. परंतु तरीही त्यांनी आपली मूळ भूमी मिळवण्यात व नंतर आपल्या मूळ हिब्रू भाषेचे पुनरुज्जीवन करण्यात यश मिळवले. त्यांचा राष्ट्रवाद निदान सध्या तरी सर्वात बळकट असल्याचे दिसून येते. अशाच प्रकारच्या एका शीख राष्ट्राची निर्मिती पूर्वी महाराजा रणजितसिंगांनी केली होती. या सर्व पसाऱ्यात लक्षात घ्यायची गोष्ट म्हणजे, आधुनिक काळात- विशेषतः युरोपियन राष्ट्रांमधील साम्राज्यवादी स्पर्धेमुळे राजकीय सत्ता या गोष्टीत अनन्यसाधारण महत्त्व प्राप्त झाले. म्हणजेच राज्य हा घटक निर्णायक ठरू लागला.

पूर्वीच्या व्यक्ती निदान भारतीय उपखंडात तरी या घटकाला फारसे महत्त्व नव्हते. भारत नावाचे राष्ट्र अस्तित्वात होते; परंतु राज्य नव्हते असे म्हटले जाते, त्याचा अर्थ समजून घेतला पाहिजे. वेगवेगळे धर्म, वेगवेगळ्या भाषा, अनेक जाती या सर्व गोष्टी जमेस धरूनही येथे एकमयपणाची भावना जागृत होती. ती कालानुरूप वेगवेगळ्या माध्यमांतून प्रगट व्हायची, एवढेच. काशीच्या गंगेचे पाणी कावडीने भरून ती कावड रामेश्‍वराच्या समुद्रात रिकामी करायची, हे या एकतेचे प्रतीकात्मक प्रगटीकरण आहे. ते धार्मिक असल्याने फारसे बिघडत नाही.

शंकराचार्यांनी देशाच्या चारही दिशांना आपले मठ स्थापन केले किंवा शिवाची व शक्तीची स्थाने- ज्योतिर्लिंगे व शक्तिपीठे देशभर विखुरलेली असून, नाना प्रकारच्या विपत्ती व अडचणी सोसूनही लोक त्यांच्या यात्रा करीत राहिले. हा मुद्दा फक्त हिंदू धर्मालाच लागू होतो, असे नसून इतर धर्मांच्या बाबतीतही सत्य आहे. सम्राट अशोकाने देशाच्या सर्व दिशांना महत्त्वाच्या ठिकाणी कोरीव लेखांची निर्मिती केली. बौद्धांचे स्तूपही सर्वत्र आढळतात. बौद्ध तत्त्वज्ञानाचे मानदंड मानले गेलेले दिङ्‌नागासारखे आचार्य दक्षिणेतून कदाचित महाराष्ट्रातूनही आलेले असतात. तीच गोष्ट जैन मंदिरांचीही आहे. भारतातील या धार्मिक-सांस्कृतिक एकतेला साधुसंतांचा फार मोठा हातभार लागलेला आहे.

उत्तरेमधील नाभादास किंवा महाराष्ट्रातील महीपती यांना आपल्या प्रांताबाहेरील साधुसंतांची चरित्रे लिहावीत, असे का वाटावे? तुकोबांच्या अभंगांमधून नरसी मेहता, कबीर, मीराबाई, धन्ना जाट यांच्या कथा का याव्यात? पंजाबातील शिखांनी आपल्या गुरुग्रंथसाहेब या धर्मग्रंथात महाराष्ट्रातील नामदेवांप्रमाणेच उत्तरेतील इतरही संतांच्या रचनांचा समावेश का करावा? आपल्याकडील सर्व ऋषी-मुनी झाडून उत्तरेतील आहेत. त्यांनी वेदांची, उपनिषदांची, गीतेची व ब्रह्मसूत्रांची निर्मिती केली; परंतु या मूळ पायाभूत धार्मिक व तात्त्विक ग्रंथांचे सर्व प्रमुख भाषाकार आचार्य दक्षिणेत निपजले. शंकर, रामानुज, मध्व, वल्लभ- सर्व दक्षिणेतीलच. निंबार्क महाराष्ट्रातील असले तरी प्रसाराचा विचार केला तर मीराबाई व नरसी मेहता हे पश्‍चिमेतील, तर चैतन्य महाप्रभू व शंकरदेव थेट बंगाल-आसाममधील. बंगालमधील हे चैतन्य महाप्रभू कृष्णाचेच रूप मानल्या गेलेल्या विठ्ठलाच्या दर्शनासाठी पंढरपुरात येतात. त्यांच्या आधी शंकर आणि मध्व आणि नंतर वल्लभ या आचार्यांनीही हाच मार्ग चोखाळलेला असतो. मच्छिंद्रनाथ आणि गोरखनाथ यांचा संबंध आलाच नाही, असा एकच प्रदेश दाखवता येणार नाही. मग त्यास तुम्ही “मिथ’ म्हणा.

पांडव वनवासात असताना ते जिथून जिथून गेले ती स्थळे गणतीच्या पलीकडील आहेत. रामायण व महाभारताच्या कथावस्तू आत्मसात करून त्यांना स्थानिक वळण देत करण्यात आलेल्या नवनिर्मितीची संख्याही तशीच लक्षणीय आहे. भारताच्या या मूलभूत ऐतिहासिक ऐक्‍याकडे पहिल्यांदा महात्मा गांधींनी लक्ष वेधले. इंग्लंडसारख्या टीचभर देशाला भारतातील ही राष्ट्रीय एकता उमगणे शक्‍यच नव्हते. त्यांच्या राष्ट्रकल्पनेत राजकीय सत्तेला, म्हणजेच राज्याला मध्यवर्ती स्थान असल्यामुळे त्यांना भारतातील सांस्कृतिक एकजिनसीपणा दिसण्याऐवजी जातिधर्मांतील विस्कळितपणाच प्रकर्षाने जाणवू लागला.

वस्तुतः भारताने राज्यापेक्षा राष्ट्राला अधिक महत्त्व दिले होते आणि राजसत्तेला धर्माचेच अंग मानणाऱ्या मुसलमानांचे येथे आगमन झाल्यानंतरही त्यांच्या या भूमिकेत फारसा बदल झालेला नव्हता.

उलट भारतीयांचे हे शहाणपण अकबरासारख्या मुगल बादशहाच्या ध्यानात आल्यामुळे त्याने स्वतःच इस्लामच्या राज्यपद्धतीत बदल करायला सुरवात केली. अकबराचा हा वारसा शहाजहानचा मुलगा आणि औरंगजेबाचा थोरला भाऊ दारा शुकेह याच्याकडे आला होता. परंतु औरंगजेबाने धार्मिक माथेफिरूपणाला आश्रय देऊन तो दवडला. त्याने दाराला तर ठार मारलेच, परंतु दाराच्या धोरणांचाही नाश केला. “तुमच्याऐवजी दारा शुकोह पातशहा झाला असता तर आम्हाला या भानगडीत पडायची गरजच वाटली नसती,’ अशा आशयाचे उद्‌गार शिवाजी महाराजांनी औरंगजेबाला पाठवलेल्या पत्रात काढले आहेत, ते या संदर्भात फार महत्त्वाचे आहेत.

पण त्याचे गांभीर्य चर्चिण्याआधी लोकमान्य टिळकांच्या केसरीच्या एका अग्रलेखातील विचार ज्ञात करणे सोयीचे होईल. टिळक लिहितात, “हिंदुस्थानातील लोकांस परराज्याची सवय आज पुष्कळ दिवस झाली आहे व निव्वळ परकी म्हणून राज्यकर्त्यांबद्दल त्यांस जर वाईट वाटत असते तर लॉर्ड रिपनसारख्याचा त्यांनी कधीच जन्मोत्सव केला नसता अथवा अकबर बादशहाची थोरवी गायली नसती. सारांश, हा आपला, हा परक्‍याचा, हा शूद्र भेद आमच्या वेदान्ती लोकांनी कधीच टाकून दिलेला आहे. राज्य कोणाचेही असो, ते आपल्या फायद्याचे आहे की नाही- हेच आमच्या लोकांचे मुख्य पाहणे असते.’

दारा शुकोह हा वेदान्ती होता, हे येथे मुद्दाम सांगायला हवे. दाराने संस्कृत पंडितांच्या साह्याने पन्नास उपनिषदांचा पर्शियन भाषेत अनुवाद केला. पाश्‍चात्त्य देशांतील शॉपेनहॉअरसारखे आधुनिक विचारवंत ज्या उपनिषदांनी प्रभावित झाले ती त्यांच्यापर्यंत दाराने केलेल्या भाषांतरामुळेच पोचली होती.

टिळकांनी जे थोडक्‍यात सूचित केले होते ते गांधीजींनी “हिंद स्वराज्य’ या पुस्तकात स्पष्टपणे मांडले. ब्रिटिशांना भारताचे सेवक म्हणून जर येथे राहायचे असेल तर ते राहू शकतात. त्यांना देशाबाहेर हाकलले म्हणजे स्वराज्य नव्हे, असे त्यात त्यांनी म्हटले आहे. स्वतः गांधी अराज्यवादी होते. म्हणून तर त्यांनी सत्तेच्या केंद्रीकरणाला विरोध करून ग्रामराज्याची कल्पना मांडली. गांधी अराज्यवादी होते, याचे कारण ते अहिंसेचे पुरस्कर्ते होते. राज्यवादात सत्ता गाजवणे मुख्य असते, परंतु सत्ता गाजवणे ही एक प्रकारची हिंसाच होय.

थोडक्‍यात, राष्ट्रवाद आणि राज्यवाद यांच्यात फरक आहे. राष्ट्रवाद हा संस्कृतीच्या अंगाने येतो, तर राज्यवाद सत्तेच्या अंगाने येतो. राष्ट्रवादाला जे सरकार अभिप्रेत व मान्य असते ते सत्तेचे प्रतिनिधी नसते. प्रशासन व व्यवस्थापन ही त्याची कामे व हीच त्याची मर्यादा. मार्क्‍सवादातही सरकार एवढ्यापुरतेच मान्य आहे. वासाहतिक काळात येथे आलेल्या पाश्‍चात्त्य विचारांच्या प्रभावामुळे आपल्या येथील विचारवंत राष्ट्रवाद व राज्यवाद यांची गल्लत करू लागले. प्राचीन काळी आपल्या देशात कोण कोण आले व त्यांनी राज्ये चालविली, याबद्दल ते आपल्या पूर्वजांनाही दोष देऊ लागले. वस्तुतः येथील विविधता व विविधतेतील एकता शाबूत ठेवून कोणी चांगले प्रशासन करीत असेल तर त्याला तो बाहेरून आला म्हणून विरोध करण्याची आपली परंपरा नव्हतीच. मात्र त्याने राज्य चालविणे म्हणजे सत्ता गाजविणे, असे समजून येथील राष्ट्रवाद धोक्‍यात आणला तर ते आपल्याला खपत नसे. दुसरे असे, की इंग्रजांपूर्वी येथे बाहेरून आलेले सर्व राज्यकर्ते येथेच राहिले. इथल्या मातीशी एकरूप झाले. इथल्या विविधतेत भर टाकून त्यांनी इथला राष्ट्रवाद आत्मसात केला. ब्रिटिशांचे तसे नव्हते.

सुरवातीला येथील लोकांनी त्यांचे स्वागत केले. याचे कारण सरकार या नात्याने त्यांनी चांगला कारभार करून दवला; पण थोड्याच दिवसांनी लक्षात आले, की त्यांना या देशाबद्दल आस्था नाही. ते या देशाची लूट करीत आहेत व त्यासाठी त्यांना सत्ता हवी आहे. मग लोक जागे झाले व त्यांना विरोध करू लागले.

पाश्‍चात्त्यांच्या राष्ट्र-राज्य कल्पनेने भारावून गेलेले आपले विचारवंत आपल्या परंपरेची तशी मांडणी करू लागले व आपले राष्ट्र तसेच राहील, अशा प्रकारचा राष्ट्रवाद पुरस्कारू लागले. इतकेच नव्हे, तर त्यांनी आपला हा राष्ट्रवाद शिवाजी महाराज व टिळक यांच्या माथ्यावर मारून तीच आपली प्रेरणा असल्याचे जाहीर केले. आपण त्यांचेच वारसदार असल्याचे ते सांगू लागले. वस्तुस्थिती तशी नव्हती.

शिवाजी महाराजांनी प्रस्थापित इस्लामी राजवटीविरुद्ध बंड केले, याचे कारण या राजवटीने आपल्या पारंपरिक राष्ट्रवादाशी विसंगत असा राज्यवाद आणून त्याच्यातून मिळणाऱ्या सत्तेच्या माध्यमातून इथल्या धार्मिक बहुविधतेचे उच्चाटन करायला सुरवात केली होती. भारतातील इतर प्रदेशांपेक्षा महाराष्ट्राचे वेगळेपण जर कोणते असेल, तर ते हेच आहे. मराठे देशभर पसरले ही गोष्ट खरी, पण त्यांना सत्तेच्या माध्यमातून आपले वर्चस्व प्रस्थापित करायचे नव्हते. मराठ्यांनी दिल्लीचे तख्त काबीज करण्याचे ध्येय समोर ठेवले नाही, याची अनेकांना खंत वाटते; पण तो मराठ्यांना समजलेल्या भारतीय राष्ट्रवादाचाच भाग होता.

त्याचा स्पष्ट उच्चार छत्रपती शाहू महाराजांनी केला. जुने मोडू नये, नवे करू नये, असे त्यांच्या राजनीतीचे सार सांगितले जाते. शाहू महाराजांनी दिल्लीचे मुगल तख्त मोडून तेथे मराठ्यांचा पातशहा बसवण्याचा बेत करणाऱ्यांना सांगितले, की नवे देऊळ बांधल्यामुळे जेवढे पुण्य मिळते तेवढीच पुण्यप्राप्ती जुन्या देवळाच्या जीर्णोद्धाराने होते. “जुने करू नये नवे। सांभाळावे ज्याचे त्याने ।।’ हा तुकाराम महाराजांच्या अभंगातील विचारच शाहू महाराज राजकारणात आणीत होते. “चकत्यांची पातशाही राखायची’ हा विचार पेशवाईतही कायम राहिलेला दिसतो. आमच्या राष्ट्राच्या मूळ स्वरूपास धक्का न लावणारे राज्य आम्ही सहन करू शकतो. 1857 च्या बंडातही नानासाहेब पेशव्यांसह सर्व हिंदूंनी दिल्लीच्या बहादूरशहा या मोगल पातशहाचे नेतृत्व मान्य केले, त्याचे इंगित हेच आहे. राजा ही एक ईश्‍वरी विभूती आहे, तो विष्णूचा अवतार आहे, असे आपले शास्त्र सांगते हे खरे आहे; परंतु तो लोकांचा सेवक आहे, याचीही जाणीव त्याला आहे. त्याला त्याला कर देऊन टाकायचा, संपले.

1893 मध्ये झालेल्या हिंदू-मुसलमानांच्या दंगलीत हिंदूंची बाजू घेणारे टिळक 1916 मध्ये मुस्लिम लीगबरोबर लखनौ करार करताना मुसलमानांना त्यांच्या संख्येच्या प्रमाणापेक्षा जास्त जागा देऊ करतात, हे पाहून त्यांच्या हिंदुत्वनिष्ठ अनुयायांनी आरडाओरडा करायला सुरवात केली. तेव्हा सगळ्याच जागा मुसलमानांना द्यायला माझी हरकत नाही, असे म्हणून टिळकांनी आपला वेदान्ती बाणा प्रगट केला. 1947 मध्ये फाळणी टाळण्यासाठी गांधींनी मुस्लिम लीगचे मंत्रिमंडळ बनवून जीना मुख्य प्रधान झाल्याने फाळणी टळत असेल तर हरकत नाही, असे म्हटले होते, ते कॉंग्रेसमधील भावी सत्ताधाऱ्यांना न मानवणे आपण समजू शकतो; पण खुद्द जीनांनीही ही कल्पना फेटाळून लावली. जीनांपुढील राष्ट्रवाद हा पाश्‍चात्त्य राज्यवाद होता, हे त्यामागचे कारण होते.

स्वराज्याची चळवळ ऐन भरात असताना ब्रिटिश सत्तेविरुद्ध चळवळीचे नेतृत्व करणाऱ्या टिळकांना हिंदू विचारांप्रमाणे राजा हा ईश्‍वराची विभूती असल्याची आठवण कोणीतरी करून दिली. यावर टिळक उत्तरले, की “राजा ब्रह्म आहेच, पण मग प्रजा कोण? राजा जसा ब्रह्म आहे तशी प्रजासुद्धा ब्रह्मच आहे. प्रजारूपी ब्रह्माला राजारूपी ब्रह्माला जाब विचारण्याचा अधिकार नक्कीच आहे.’

टिळकांच्या उत्तरामागची वेदान्ती बैठक तुकाराम महाराजांनी एका अभंगातून फार चांगली स्पष्ट केली आहे. तेच महाराष्ट्राचे राजकीय तत्त्वज्ञान आहे.
“रामराज्य राम प्रजा लोकपाल। एकचि सकळ दुजे नाही ।।
मंगळावाचोनि उमटेना वाणी । अखंडचि खाणी एक रसा ।।
मोडले हे स्वामी ठायाठाय सेवा । वाढवावा हेवा कोणा अंगे ।।
तुका म्हणे अवघे दुमदुमिले देवे । उरले ते गावे हेचि आता ।।

राजा, प्रजा आणि राज्ययंत्रणा या एकाच पातळीवरील गोष्टी आहेत. कोणी कोणावर सत्ता गाजवायचा प्रश्‍नच उद्‌भवत नाही. कोणाकडे सत्ता असेलच तर ते सेवेचे साधन म्हणून.

गौतम बुद्धाचा शोध

डॉ. यशवंत रायकर, सौजन्य – लोकप्रभा

गौतम बुद्ध हा जगातील ‘यासम हा’ असा महापुरुष. त्याचा उद्भव कोणत्या परिस्थितीत झाला, केवळ नैतिक बळावर तो विभवाला कसा पोहोचला आणि अखेर या निरीश्वरवाद्याचा झालेला देवच त्याच्या दिग्विजयाचा अ‍ॅन्टिक्लायमॅक्स कसा घडवून आणतो याचा मागोवा घेत जाणे ही जितकी विस्मयकारक तितकीच शोकात्म अनुभूती आहे.

बुद्धाला आपण ओळखतो ते त्याच्या प्रतिमा पाहून. पण इ.स.पू. सहाव्या शतकात होऊन गेलेल्या बुद्धाच्या सर्वात जुन्या मूर्ती आढळतात त्या इ.स.पू. पहिल्या शतकाअखेरच्या आहेत. कुशाणांच्या प्रभावामुळे सुरू झालेल्या गांधार शिल्पशैलीने बुद्धाच्या मूर्ती बनविण्यास सुरुवात केली. अर्थात त्या संकल्पनात्मक आहेत. बुद्ध कसा दिसत होता ते कुणालाच माहीत नाही. त्यातून बुद्ध हा कुणी देव होय अशी समजूत १८९६ पर्यंत प्रचलित होती. त्या वर्षी लुंबिनी (नेपाळ) येथे सापडलेल्या अशोक स्तंभावर तो शाक्यमुनीच्या जन्मस्थानी उभारल्याचा लेख आढळला व बुद्धाचे ऐतिहासिकत्व प्रथमच सिद्ध झाले. पुढे १९९५ साली लुम्बिनी येथील मायादेवी मंदिराच्या तळघरात बुद्धासंबंधीचे अवशेष मिळाले. बुद्धाची शिकवण मौखिक होती. त्याच्या शिष्यांमध्ये वैदिकांसारखी अचूक पठणाची परंपरा नव्हती तरी काहींनी ही शिकवण आठवणीत साठविलेली असल्यामुळेच लेखणीतून उतरली. मात्र सर्वात जुने बौद्ध वाङ्मय बुद्धानंतर जवळजवळ चारशे वर्षे उलटून गेल्यावर अक्षरबद्ध झाले. बुद्धाची सहा धार्मिक चरित्रे लिहिली गेली. पण ऐतिहासिक पुरावा म्हणून त्यांचा फारसा उपयोग होत नाही. धर्मानंद कोसंबी यांनी बुद्धचरित्रावर प्रकाश टाकणारी विखुरलेली माहिती अथक परिश्रमाने एकत्र केली. तरी बुद्धाचे ऐतिहासिक चरित्र जाणून घेणे अगत्याचे होते. बौद्ध पंडित व तटस्थ इतिहासकार यांच्या प्रयत्नामुळे ते बरेचसे सुकर झाले. त्यामुळे दंतकथांतून ऐतिहासिक महापुरुष उभा राहिला, शिवाय त्याच्यातला माणूसही भेटला.

बुद्धाच्या तारखांबद्दल एकवाक्यता नाही. तरी इ.स.पू. ५६३ ते ४८३ हा त्याचा काळ धरता येतो. महावीर जैन त्याचा ज्येष्ठ समकालीन. त्या वेळी उत्तर भारतात लहान मोठी राज्ये होती. त्यात बिहारमध्ये शाक्यांचे गणराज्य होते. ते कोसलचे मांडलिक. गणराज्याची वस्ती १,८०,०००; राजधानी कपिलवस्तू. गणप्रमुखांना महाजन म्हणत व त्यांच्या मुख्याला अध्यक्ष. शाक्यांचा अध्यक्ष शुद्धोधन. त्याच्या पुत्राचे नाव गौतम, पण त्याला सिद्धार्थ म्हणत. तो वैभवात वाढला. राजपुत्राला साजेसे शिक्षण त्याला लाभले. पण तो बनला विरागी. जरा, व्याधी, मृत्यू सर्वाना अटळ आहेत व संसारात सर्वच दु:खी आहेत हे त्याला तीव्रतेने जाणवले. त्यावर उपाय शोधण्यासाठी त्याने घर सोडले. पत्नी यशोधरा व पुत्र राहुल यांचा त्याग केला. त्या वेळी तो २९ वर्षाचा होता. डी. डी. कोसंबींच्या मते बुद्धाचे असे चुपचाप घर सोडून जाणे ही दंतकथा होय. संन्यास घेण्यासाठी पत्नीची अनुमती लागे. शिवाय राजवाडय़ाच्या सुरक्षा व्यवस्थेची नजर चुकवून राजपुत्र निसटतो हे संभव नाही. मात्र त्याने गृहत्याग केला हे खरे. सिद्धार्थाला दिसलेले दु:ख तत्कालीन परिस्थितीचे वास्तव होते. गंगेच्या खोऱ्यात प्रथमच उदयास आलेली नगरे, वस्तुविनिमय अवस्थेतून चलनव्यवस्थेत होणारे पदार्पण, नाण्यांचा वापर, जमिनीची खासगी मालकी, पगारी सैन्य वगैरेमुळे जीवनात प्रचंड उलथापालथ घडत होती. त्यात अवर्षणे व मानवी आस्थांतरणे यांची भर पडलेली होती. राज्या-राज्यांतील लढाया व यज्ञयाग यामुळे वाढलेली हिंसा, शाक्यांच्या गणराज्याला उभा राहिलेला धोका, निर्धन व धनवान अशा सर्वानाच दु:खी करणारे होते. म्हणून मानवी दु:खावर सार्वकालिक उपाय शोधून काढण्याच्या हेतूने गौतमाने सर्व पाश आपणहून तोडले.

भिक्षेवर निर्वाह करून लोकांशी संवाद साधत स्वस्थपणे खूप भ्रमण केले. निरनिराळ्या तत्त्वज्ञानांचा परिचय करून घेतला. स्वत: प्रयोग करून पाहिले. यज्ञयाग त्याने नाकारले होते. म्हणून तपश्चर्येचा मार्ग चोखाळून पाहिला. पण मनोनिग्रहातून लोककल्याण साधणार नाही हे जाणले. हटयोग केला; कायाक्लेशाने तत्त्वबोध होत नाही हे ओळखले. निरीक्षण, मनन, चिंतन यातून त्याला मार्ग काढायचा होता. पण चिंतनात व्यत्यय आणणाऱ्या मनोवृत्तींशी झगडणे किती कठीण असते हे अनुभवले. चित्तवृत्तीनिरोध करण्यासाठी तो शुद्ध हवेचे निसर्गरम्य ठिकाण निवडीत असे. एका जागी बसून व्यायाम होत नाही म्हणून तो येरझारा घालीत चिंतन करीत असे. अखेर गया येथे पिंपळाच्या झाडाखाली ध्यान करीत असताना त्याला आपला मार्ग सापडला. अनुकूल वातावरण निर्माण करण्यात पिंपळाने महत्त्वाची भूमिका बजावली म्हणूनच तो बोधिवृक्ष ठरला. एक मोठा पिंपळ २४ तासांत १२०० किलोग्रॅम प्रश्नणवायू निर्माण करतो असे आधुनिक विज्ञान सांगते.

गौतमबुद्ध काळाच्या पुढे होता तसाच काही बाबतीत काळाचे अपत्यही होता. तत्कालीन समाजाचे काही पूर्वग्रह त्याच्यात होते. संगीत, नाटक, नृत्य या कला ज्ञानमार्गातील अडथळे होत असे त्याला वाटे. नाचणे म्हणजे वेडेपणा व दात दाखवून हसणे हा पोरकटपणा होय असे तो सांगे. त्यांचे स्त्रीविषयक धोरण उदार नव्हते. स्त्रीचे रूप, गंध, ध्वनी, स्पर्श, संपर्क यांसारखे पुरुषाला दुसरे प्रलोभन नाही. म्हणून ब्रह्मचर्यपालनात स्त्री ही मोठी आडकाठी होय असे त्याचे मत होते. भिख्खुणींचा संघ स्थापण्यास मुळात त्याचा विरोध होता. पुढे तशी परवानगी दिल्यावर स्त्रियांवर पुरुषांपेक्षा खूपच जास्त बंधने त्याने घातली. भिख्खुंसाठी २२७ तर भिख्खुणींसाठी ३११ नियम होते. बुद्धाचे नियम (विनय) फार कडक होते. सर्वाना एकभुक्त राहावे लगे. नियमांचा भंग केल्यास शिक्षा कठोर असे. हा नियमांचा अतिरेकच बुद्धामागे संघाच्या पहिल्या विभाजनास कारणीभूत झाला.

बुद्धाला समाजव्यवस्थेत चातुर्वण्र्यच अभिप्रेत होते. त्याविरुद्ध त्याने आवाज उठविलेला नाही. बुद्धकालीन संघातील जातीय टक्केवारी एच. डब्ल्यू. शूमन (H. W. Schuman) यांनी दाखवून दिली आहे ती अशी : ब्राह्मण ४८.२, क्षत्रिय २८.६, वैश्य १३.५, अवर्ण ६.६ व शुद्र ३.१. यात उच्चवर्णीयांचा भरणा स्पष्ट कळून येतो. कश्यप, सारीपुत, मोग्गलीयन, भारद्वाज हे त्याचे अनुयायी विद्वान ब्राह्मण होते. त्यांच्या हेतूबद्दल संशय व्यक्त करणे बुद्धावर अन्याय करण्यासारखे ठरेल. असे ब्राह्मण व बुद्ध यांच्यातील संबंधामुळे समाजाकडून बौद्ध धर्माचा स्वीकार कडव्या संघर्षाविना झाला. बुद्धाकडे खासकरून सत्ताधारी, व्यापारी, महाजन असाच वर्ग आकृष्ट झाला होता. बुद्धाला मनुष्य स्वभावाची अचूक पारख होती. राजनीतीचे उत्तम ज्ञान होते. पात्रतेबद्दल पूर्ण खात्री पटल्याखेरीज कुणाला तो संघात प्रवेश देत नसे. हेरगिरी करायला कोणी घुसेल हे शक्य नव्हते. काही करून धर्मप्रसार करणे हा त्याचा हेतू नव्हता, हे लक्षात घ्यावे. शिवाय दीक्षा ही फक्त भिख्खू बनण्यासाठी लागे. एरवी त्याचा उपदेश घ्यायला कुणीही जाऊ शकत असे. त्यात धर्मातर होत नव्हते. दु:खी लोकांना नैतिक धैर्य व दिलासा द्यावा, सन्मार्गाला लावावे यासाठी तो झटला, धर्मप्रसारासाठी नव्हे.

धर्माच्या इतिहासात बुद्ध अद्वितीय होय. बौद्धिक व नैतिक बळावर प्रस्थापनेला त्याने एकटय़ाने आव्हान दिले. पण त्याचा उदय शून्यातून झालेला नव्हता. बौद्धिक बंडखोरीची परंपरा या मातीतच होती. प्रश्नचीन उपनिषदांतील १०० पैकी १८ ऋषी यांना या ना त्या मुद्दय़ावर बंडखोर होते. निरीश्वरवाद येथे परका नव्हता. नास्तिक चार्वाकही आपले अस्तित्व टिकवून होते. पण त्यापैकी कुणाचा खून किंवा छळ झाला नाही. कारण सहिष्णुतेची परंपरासुद्धा याच मातीचा गुण. हे वातावरण बुद्धाला पोषक ठरले. बुद्धाने नवीन काय दिले हा प्रश्न महत्त्वाचा. त्याचे नाव अहिंसेसाठी प्रसिद्ध आहे. पण त्याच्या दोनशे वर्षे आधी पाश्र्वनाथाने अहिंसा, सत्य, अस्तेय, अपरिग्रह यांची शिकवण दिली होती. (पाश्र्वनाथाच्या आधीचे र्तिथकर ऐतिहासिक व्यक्ती नव्हेत. हे जैनधर्मीयांना पटत नाही.) महावीराने त्यात ब्रह्मचर्य व तपस्या यांची भर घातली. बुद्धाने ही सहाही तत्त्वे स्वीकारली. (दुसऱ्याचे काही स्वीकारण्यात त्याने संकोच केला नाही.) पण त्यांना समाधी व प्रज्ञा यांची मौलिक जोड दिली. यज्ञयाग व पुरोहितशाही झुगारणाऱ्या बुद्धाने पुनर्जन्म व कर्म या वैदिकांच्या संकल्पना स्वीकारल्या पण आत्मा व परमात्मा मानले नाहीत. त्यामुळे आत्मा नाही तर पुनर्जन्म कशाचा असा प्रश्न उभा राहिला. पण ज्यांची उत्तरे मिळत नाहीत अशा अमूर्त प्रश्नांवर बोलण्याचे बुद्ध टाळीत असे. सैद्धान्तिक वादविवादातून लोककल्याण साधत नाही हे तो ओळखून होता. अखेर प्रज्ञेच्या धर्माचीसुद्धा श्रद्धा ही एक आधारशिला असते. बौद्धिक चर्चेत त्याला रस नव्हता. वादविवादात निपुण असलेले काशीचे पंडित त्याच्या विरोधात होते. म्हणून सारनाथच्या जवळ असूनही काशीस जाणे त्याने टाळले.

भिख्खुसंघ स्थापणे हे बुद्धाचे खास योगदान. अशी संस्था वैदिकांमध्ये नव्हती. संघाने धर्माचे नेतृत्व केले, विद्वान धर्मप्रचारक निर्माण केले. चातुर्वण्र्य बुद्धाने स्वीकारले तरी ते त्याच्या धर्माला अटळ नव्हते. म्हणून वेगवेगळ्या स्वरूपात का होईना, बौद्ध धर्म विदेशात पसरला. स्वत:ला विश्वधर्म म्हणविणारा हिंदू धर्म याबाबतीत तोकडा पडला. त्याच्या छत्राखाली आलेल्या समाजांना जातीच्या उतरंडीत कोठेतरी स्थान ग्रहण करणे भाग होते. बुद्ध बराच व्यवहारी होता. त्याची अहिंसा जैनांप्रमाणे अतिरेकी नव्हती. प्रश्नणिमात्रांबद्दल करुणा म्हणजे अहिंसा ही सकारात्मक व्याख्या त्याने दिली. काही बाबतीत मांसाहार मान्य केला. अहिंसेचा पुरस्कार करून त्याने काळाची एक गरज पूर्ण केली. राजसत्तेला नवे परिमाण प्रश्नप्त करून दिले. वैदिकांवरही त्याचा परिणाम झाला. यज्ञातील बळी प्रतीकात्मक बनले. मांसाहारी समाजांनी शाकाहाराचे पावित्र्य मानले. बऱ्याच ब्राह्मण जातींनी शाकाहार स्वीकारला. स्त्रीविषयक धोरणातही त्याने तडजोड स्वीकारली. त्याची सावत्र माता गौतमी हिने संन्यास घेण्याची इच्छा प्रकट केली तेव्हा शिष्य आनंद याने तिची बाजू घेतली. ‘‘स्त्रियांना ज्ञानप्रश्नप्ती कधीच होणार नाही काय?’’ असा बिनतोड सवाल केला. त्यावर बुद्ध नमला. स्त्रीला अशी अनुमती देणारा इतिहासातील तो पहिला पुरुष ठरला.

स्वत: राज्यत्याग केलेल्या बुद्धाला राजकारणाबद्दल तुच्छता नव्हती. मानवी जीवनात राजसत्तेला असलेले स्थान तो ओळखून होता. विश्वशांती कशी नांदेल ही त्याची चिंता होती. छोटय़ा राज्यातील लढाया थांबविण्यासाठी तत्कालीन उपाय म्हणून त्याने साम्राज्याला पाठिंबा दिला. याचे काही दूरगामी परिणाम झाले हा भाग वेगळा. कालांतराने भिख्खुसंघ व सम्राट परस्परांना पूरक बनले. संघाकडे संपत्ती आली व अध:पात सुरू झाला. राजसत्ता, अर्थसत्ता व धर्मसत्ता यांचे साटेलोटे अखेर अटळ असते.

बुद्धाचा धर्म जनसामान्यांना पेलणारा नव्हता हे तितकेच खरे. लालसा हे मानवी दु:खाचे मूळ असल्याची जाणीव संवेदनाशील सुजाण मनात निर्माण होते ही सुस्थिती उपभोगल्यानंतर अशी माणसे साध्या राहणीकडे वळतात. पण ज्याला प्यायला पाणी नाही त्याला तृष्णा हे दु:खाचे मूळ नसून पाण्याचा अभाव हे असते. त्याला पाणीच हवे, अध्यात्म नको. म्हणून बुद्धाकडे आकृष्ट झालेल्यांमध्ये व्यापारी, राजेरजवाडे, अभिजन अशा वर्गाचाच भरणा होता. गांजलेले लोक अदृश्य शक्तींची आराधना करीत त्यांच्या कृपेच्या आशेवर जगतात त्यांना प्रज्ञेचा धर्म उपयोगी नसतो.

बुद्धाने स्वत:ला देव, प्रेषित किंवा अवतार घोषित केले नाही यांसारखे आणखी मोठेपण ते काय असणार? ‘मला गवसलेले सत्य सांगतो, तपासून पाहा, पटले तरच स्वीकारा’ असेच तो सांगे. भ्रम, पलायन, दांभिकपणा, फलज्योतिष यांना त्याने थारा दिला नाही. त्याची करुणा अपार होती म्हणून तो समाजविन्मुख झाला नाही. सर्वत्र पसरलेले दु:ख त्याने आतून अनुभवले होते. ‘मी’ काबूत आणला की मुक्ती साधता येते सांगणाऱ्यांचा ‘मी’ अधिक दृढ झालेला असतो हे त्याने निरखले होते. वैदिक विद्वान ज्यातून बाहेर पडण्याचा मार्ग नाही अशा त्रविद्यकांतारात भटकत असल्याचे ओळखले होते. म्हणून माणसाच्या प्रज्ञेतून निर्माण झालेला जगातील एकमेव धर्म त्याचे हातून स्थापन झाला. अध्ययन, चिंतन, सत्कर्म, दया, क्षमा यांच्या जोरावर माणूस उच्चकोटीला पोहोचू शकतो हे त्याने दाखवून दिले. ज्यातून काही निष्पन्न होत नाही अशा चर्चेत आपण वेळ दवडतो तेव्हा बुद्धाची आठवण करावी. कटुतेची शिकार न होता, तणावमुक्त मनाने बुद्धीचा वापर करून जगाल तरच तगाल हा त्याचा सार्वकालिक संदेश आहे.

असा हा महामानव त्याच्या अनुयायांना पचणे शक्य नव्हते. बुद्धामागे बौद्ध धर्म फोफावला पण तो बुद्धाला अभिप्रेत असलेला, प्रज्ञेचा निरीश्वरवादी धर्म नव्हता. बुद्धाने कुणाला आपला उत्तराधिकारी नेमले नाही. धर्माचे नेतृत्व त्याने भिख्खुसंघाकडे सोपविले. त्यामुळे त्याची जागा घेणारा कुणी राहिला नाही. शिवाय निर्वाणानंतर शून्यात विलीन झालेला बुद्ध इहलोकातील सुख-दु:खाचे नियंत्रण कसे करणार असा प्रश्न पडला. अनुयायांमध्ये पोरकेपणाची भावना निर्माण झाली. बुद्धाचा धर्मसुद्धा समजायला सोपा असला तरी आचरणाला अत्यंत कठीण. अशा परिस्थितीत धर्म वाचवायचा तर बौद्ध नेतृत्वाला काही उपाय करणे भाग होते. धार्मिक मनाला देवशास्त्र (theology) व दिव्यकथा (mythology) हे मोठे आधार असतात. याबाबतीत हिंदूधर्म अत्यंत समृद्ध. तेथे दुष्टांचा नाश व सुष्टांचे रक्षण करण्यासाठी परमेश्वर अवतार घेतो. लोकांना तो मोठा भावनात्मक आधार असतो. सगुण-साकार रूपात त्याची उपासना करून लोक भवसागर पार करतात. बौद्ध नेतृत्वाने यातून धडा घेतला.

बुद्धानंतर शतक उलटल्यावर त्याच्या धर्मात पंथ व उपपंथ पडण्यास सुरुवात झाली होती आणि उत्तरोत्तर त्यांची संख्या वाढतच गेली. परिणामी बौद्ध धर्माचा इतिहास अत्यंत गुंतागुंतीचा व किचकट बनला. त्यातील महायान पंथाने मूर्तिपूजा, उपासना, कर्मकाण्ड यांचा उघड स्वीकार केला. शिवाय गोपनीय पवित्र ज्ञानाला (Esoteric knowledge) अफाट महत्त्व दिले. असे ज्ञान जे विशिष्ट सिद्ध किंवा प्रबुद्ध व्यक्तीकडेच असते व तिने दिल्यासच दुसऱ्याला प्रश्नप्त होते. अशा रहस्यमय गूढत्वावरील विश्वास धर्मगुरूंचे महत्त्व वाढविण्यास उपयुक्त ठरला. अन्य उणिवा भरून काढण्यासाठी महायानींनी दोन नव्या संकल्पना शोधल्या व त्या बौद्ध परंपरेत बसविल्या. एक, बोधिसत्व व दुसरी बुद्धाचे अवतार. हा बोधिसत्व म्हणजे बुद्धत्व प्रश्नप्त होण्याआधीची पायरी पण जातक कथांमधील पूर्वजन्मीचा बुद्ध नव्हे. लोकांचे दु:खनिवारण करणे हे स्वत:च्या आध्यात्मिक उन्नतीपेक्षा अधिक महत्त्वाचे वाटल्यामुळे तो बुद्धपद आपणहून नकारतो. संकटसमयी धावा करताच धावून येतो व भक्ताला वाचवितो. असे बोधिसत्व पाच असले तरी त्यातला व्यापारी व प्रवाशांचा देव अवलोकितेश्वर पद्मपाणी अत्यंत लोकप्रिय होऊन चीन, जपानपर्यंत जाऊन पोहोचला. मूर्ती व चित्रे यात विविध आविष्कार धारण करून अजरामर झाला. (पुढे भारतातून त्याला नामशेष केला तो गणपतीने.)

विष्णूचे चोवीस अवतारसुद्धा बौद्ध नेतृत्वापुढे एक आव्हान होते. मुळात २४ या आकडय़ाला पावित्र्य आणले ते जैनांनी, जैनांचे र्तीथकर २४, म्हणून विष्णूचे अवतारही १० वरून २४ वर नेण्यात आले. त्याच धर्तीवर पूर्वी होऊन गेलेल्या बुद्धांची नावासकट यादी तयार झाली. गौतमबुद्ध २५ वा. प्रत्येक बुद्धाने स्वत:ला ज्ञानप्रश्नप्ती होताच आपले आधीचे बोधिसत्वत्व नियोजित आगामी बुद्धाकडे परावर्तित केले. या परंपरेनुसार २६ वा आगामी बुद्ध मैत्रेय होय. जेथे एका ओळीत आठ बुद्ध मूर्ती कोरलेल्या असतात तेथे ७ वा गौतमबुद्ध व ८ वा मैत्रेय असतो. मैत्रेय सध्या बोधिसत्व आहे. तो तुशित नामक स्वर्गात राहतो व तेथून इहलोकावर कृपादृष्टी ठेवून असतो. बौद्ध धर्माची घडी पूर्णपणे विस्कटली की ती पुन्हा बसविण्यासाठी तो जन्म घेईल. मात्र हे गौतमबुद्धाच्या निर्वाणानंतर ५००० वर्षानी घडेल. गौतमबुद्ध रामासारखा कर्तव्यकठोर तर मैत्रेय श्रीकृष्णासारखा सखा, मदतीला तात्काळ धाऊन येणारा. श्रीकृष्णाची लोकप्रियता बौद्धांना नडत होती असे स्पष्ट दिसते. कारण बौद्धांना राम आदरणीय आहे पण घटजातकात श्रीकृष्णाची प्रतिमा डागाळण्याचा प्रयत्न दिसून येतो. तो ईक्ष्वाकूचा दासीपुत्र असून पिशाच्चासारखा कुरूप असल्याचे म्हटले आहे. या उलट मैत्रेय अत्यंत देखणा व तेजस्वी आहे. शिवाय तो सर्वाशी मैत्री करतो म्हणून मैत्रेय. हीनयान व महायान अशा दोन्ही पंथांना तो मान्य आहे. पाली भाषेतील मेट्टेय व चीनमधला मिलो फू. ह्य़ूएन्त्संग मैत्रेयाचा उपासक होता. मृत्युशय्येवर त्याने मैत्रेयाचीच प्रश्नर्थना केली होती. पण मैत्रेयाचे मूर्तिविज्ञान विकसले नाही. भारतात बौद्ध धर्माच्या ऱ्हासाबरोबर मैत्रेय विस्मृतीत केला.

गौतमबुद्धाच्या पराभवाच्या कहाणीला एक अनपेक्षित फाटा फुटला व इतिहासजमा झाला त्याचीही दखल येथे घेतली पाहिजे. १८७५ साली अमेरिकेत थिऑसॉफिकल सोसायटी या विश्वव्यापी संघटनेची स्थापना झाली. मानवजातीच्या आध्यात्मिक उद्धारासाठी देवाचे तत्त्वज्ञान शोधणाऱ्या या मंडळींना, प्रश्नचीन भारत हे मोठे आकर्षण ठरले. संस्थेचे संस्थापक कर्नल ऑलकॉट व मॅडॅम ब्लॅव्हॅट्स्की १८७९ मध्ये भारतात आले. अद्यार येथे त्यांनी आपले मुख्य ठाणे वसविले. गूढविद्या, अतिंद्रिय शक्ती,esoteric knowledge यावर त्यांचा पूर्ण विश्वास होता. त्यात योगविद्या शिकलेल्या मॅडमना अंतज्र्ञानामुळे बुद्धाचे २४ पूर्वजन्म दिसले. शिवाय २६ वा अवतारही गवसला. निर्वाणानंतर साधारण ५० वर्षानी बुद्धाने २६ वा जन्म घेतला तो आद्य शंकराचार्याच्या रूपात असा सिद्धांत बाईंनी मांडला. आत्मा व ब्रह्म वेगळे नव्हेतच असे आचार्याचे सांगणे म्हणजे बुद्धाचेच कार्य पुढे चालू ठेवणे होय असे मॅडमना वाटले. त्या १८९१ साली वारल्या पण त्यांच्या अभ्यासू अनुयायांनी या सिद्धांताचा पाठपुरावा चालू ठेवला. त्यात येणाऱ्या अडचणी म्हणजे शंकराचार्याचा ८ वे, ९ वे शतक हा काळ व वैदिक धर्माची घडी बसविण्याचे बौद्धविरोधी कार्य. त्यातून या थिऑसॉफिस्टांनी मार्ग काढला. बुद्धाचा अवतार असलेले ओरिजनल शंकराचार्य वेगळे व नंतरचे अभिनव शंकराचार्य वेगळे. अर्थात यातून काही निष्पन्न झाले नाही तरी ही कथा येथे संपली नाही.

१९०७ साली थिऑसॉफिकल सोसायटीचे अध्यक्ष कर्नल ऑलकॉट वारले व त्यांच्या जागी अ‍ॅनी बेझंटबाई आल्या, ज्या आधीच भारतात स्थायिक झालेल्या होत्या. त्यांनी लगेच कृष्णा नामक साधारण १२ वर्षाच्या मुलाला दत्तक घेऊन भावी जगद्गुरू म्हणून घडविण्याचा घाट घातला. त्या बाबतीत झालेले वाद येथे प्रस्तुत नाहीत. पण या कथेचा अ‍ॅन्टीक्लायमॅक्स म्हणजे १९२९ साली जे. कृष्णमूर्ती यांनी आपण मैत्रेय नाही असे घोषित करून त्यासाठी उभारलेली संघटना विसर्जित केली. मैत्रेय हा शब्द कृष्णमूर्ती, यांनी स्वत: वापरला आहे म्हणून ही घटना बुद्धाच्या कथेचा एक भाग ठरते. मात्र यातून जगाला जे. कृष्णमूर्तीसारखा विचारवंत लाभला हेही मान्य केले पाहिजे.

बुद्धाच्या या शोधयात्रेतून हेच निष्पन्न होते की, प्रज्ञेवर आधारलेला अन् सदाचाराला प्रश्नधान्य देणारा निरीश्वरवादी धर्म मानवजातीला पेलत नाही. म्हणून भगवान बुद्धाच्या यशातच गौतमबुद्ध नामक महामानवाचा शोकात्म पराभव प्रतीत होतो.

गोळवलकर गुरुजींचा समान नागरी कायद्याला विरोध का होता?

सौजन्य – लोकसत्ता रिसर्च ब्युरो, २५ जुलै २००३

देशात समान नागरी कायदा लागू करण्याच्या सर्वेच्च न्यायालयाच्या सल्ल्याचे भारतीय जनता पक्ष आणि संघ परिवाराकडून स्वागत करण्यात येत असले तरी संघाचे द्वितीय सरसंघचालक गोळवलकरगुरुजी यांनी मात्र अशा प्रकारच्या कायद्याला ठाम विरोध दर्शविला होता. एवढेच नाही तर, निसर्गाला एकविधता मान्य नाही आणि मी विविध जीवनपद्धतींच्या संरक्षणाच्या पक्षाकडून आहे, असे सांगताना त्यांनी अशी एकविधता ही राष्ट्राच्या विनाशाची सूचक आहे, असे कठोर भाष्य केले होते.

‘भारतीय विचार साधना‘ या संस्थेने प्रकाशित केलेल्या ‘श्रीगुरुजी समग्र दर्शन‘ या ग्रंथाच्या सहाव्या खंडामध्ये समान नागरीकायद्याविषयीची आपली भूमिका गोळवलकर गुरुजींनी अत्यंत स्पष्टपणे मांडलेली आहे. त्यांच्या या भूमिकेला विरोध करताना संघ परिवारातील लोकांची जशी कोंडी होणार आहे, तशीच डाव्या आणि स्वतःला धर्मनिरपेक्ष म्हणविणार्‍यांचीही होणार आहे.

नवी दिल्लीमध्ये ‘दीनदयाल शोध संस्थान‘चे उद्‌घाटन करतानागोळवलकर गुरुजींनी समान नागरी कायद्याचा प्रश्न राष्ट्रीय एकात्मतेशी जोडू नये, असे म्हटले होते. ‘मदरलँड‘ या संघ परिवाराशी संबंधित नियतकालिकाला दिलेल्या मुलाखतीमध्ये त्यांनी याच भूमिकेचा पुनरुच्चार केला होता.

‘मदरलँड‘चे तत्कालीन संपादक के. आर. मलकानी यांनी घेतलेल्या या मुलाखतीत गोळवलकर गुरुजींनी म्हटले आहे की, भारतात सदैव विविधता नांदत आली आहे. विविधता आणि एकता बरोबरीने राहू शकतात हे आपल्या देशामध्ये काळाच्या कसोटीवर सिद्ध झाले आहे. वैविध्य असूनही आपले राष्ट्र दीर्घकालपर्यंत अत्यंत शक्तिशाली आणि संघटित राहिलेले आहे. समरसता आणि एकरूपता या दोन वेगवेगळ्या बाबी असून राष्ट्राच्या एकतेसाठी एकविधता नाही, तर समरसता आवश्यक आहे.

मुस्लिमांना चार लग्ने करण्याचा अधिकार असल्यामुळे त्यांना अटकाव करण्यासाठी समान नागरी कायदा असावा, असे काही लोकांना वाटते. पण एखाद्या प्रश्नाचा विचार करण्याचा हा नकारात्मक दृष्टिकोन आहे. जोपर्यंत मुसलमान या देशावर आणि अथल्या संस्कृतीवर प्रेम करतो आहे, तोपर्यंत त्यांचे त्याच्या जीवनपद्धतीनुसार चालणे स्वागतार्ह आहे. मुस्लिम प्रथांबद्दल आपले आक्षेप जर मानवतेच्या आधारावर असतील तर ते उचित आहेत. पण त्यामध्ये आपण हस्तक्षेप करू नये. मुस्लिमांनाच त्यांच्या जुन्या नियमात आणि कायद्यात सुधारणा करू द्यावी. बहुविवाहाची प्रथा त्यांच्यासाठी चांगली नाही, अशा निष्कर्षावर ते स्वतः येतील तर ती आनंदाची गोष्ट आहे. आपले मत त्यांच्यावर लादणे योग्य होणार नाही, असे त्यांनी म्हटले होते.

गोळवलकर गुरुजींची समान नागरी कायद्याविषयीची ही मते सर्वश्रुत असली तरी संघ परिवाराने अशा कायद्याचा आग्रह धरला होता आणि आहे. आता सर्वेच्च न्यायालयाच्या कालच्या सल्ल्यानंतर हा विषय पुन्हा ऐरणीवर येणार आहे. अशा परिस्थितीत, गोळवलकर गुरुजींच्या मतांचे खंडण करताना संघ परिवाराला कसरत करावी लागणार आहे. त्याच वेळी, डाव्या आणि स्वतःला धर्मनिरपेक्ष म्हणविणार्‍या पक्षांनाही गुरुजींच्या या मतांशी संपूर्ण सहमती दाखवावी लागणार आहे.

विवेकवादाचा विसर खेदजनक

सौजन्य – लोकसत्ता, १४ मार्च २०१०

‘लोकसंस्कृती’चे उपासक आणि संशोधक डॉ. रा. चिं. ढेरे यांना यंदाचा ‘पुण्यभूषण पुरस्कार’ रविवारी पुण्यात ज्येष्ठ कन्नड साहित्यिक डॉ. एस. एल. भैरप्पा यांच्या हस्ते देण्यात आला. या समारंभात डॉ. ढेरे यांनी  केलेले  भाषण.

आज त्रिदल फाउंडेशनच्या वतीने मला माझ्या ध्यासभूमीच्या कर्नाटकाच्या, म्हणजेच दक्षिण भारताच्या मातीतल्या एका फार मोठय़ा साहित्यकाराच्या हातून ‘पुण्यभूषण’ पुरस्कार दिला जातो आहे आणि माझ्या जिव्हाळ्याच्या परिवारातला एक प्रतिभावंत मराठी साहित्यकार माझ्याविषयीच्या प्रेमानं त्यासाठी इथे उपस्थित आहे, हा माझ्यासाठी आनंदाचा योग आहे.

माझी मूळ माती मावळची आहे, पण माझ्या तेरा-चौदा वर्षांच्या वयापासून गेली सहासष्ट वर्षे ज्ञानाचा फाळ लावून पुण्यानं मला नांगरलं आहे आणि आज आलेल्या पिकाचं कौतुक करण्यासाठी, सोन्याच्या नांगरानं पुण्यभूमी नांगरणाऱ्या शिवरायांची प्रतिमाच ‘त्रिदल’नं मला दिलेली आहे. मनात आनंद आहे आणि संकोचही आहे. सभासंमेलनं आणि भाषणं यांच्या वाटेला मी फारसा गेलेलो नाही. सार्वजनिक क्षेत्रातला वावरही मी शक्यतो टाळत आलो आहे. लेखन-संशोधन हीच माझी आवडीची, आग्रहाची आणि समाजसंवादाची मुख्य वाट राहिली आहे.

फार क्वचित मी व्यासपीठावर आलो आहे आणि थोडंबहुत बोललो आहे. पण त्या अपवादप्रसंगी मला फार संकोचल्यासारखं, अवघडल्यासारखं वाटत आलं आहे. माझ्यामध्ये आहे तो अंदर मावळातल्या एका अगदी लहानशा खेडय़ातला एक सामान्य मुलगा. सहासष्ट र्वष पुण्यात घालवूनही तो मुलगा, पुण्यावर प्रेम करत असला तरी पुण्यातल्या नागर जीवनाला सरावलेला नाही. उन्हाळ्यात अनवाणी पायांनी माळरानावरच्या शेण्या वेचणं किंवा झाडाच्या वाळक्या काटक्या गोळा करून आजीला स्वयंपाकासाठी आणून देणं तसं सोपं होतं. पावसाळ्यात स्वत: इरली विणून, रानभाज्या खुडून आणणं किंवा भातकापणी झाल्यावर खाचरातला सरवा गोळा करून आणणं सोपं होतं.

देवळात आजारी मामांऐवजी जाऊन पोथ्या-पुराणं वाचणं सोपं होतं. पण तिथून निघून, म्हाताऱ्या आजीचं बोट धरून चाललेल्या धाकटय़ा बहिणीच्या पाठोपाठ, आजारी मामांसोबत शहर पुण्यात पहिलं पाऊल ठेवताना छातीत जी धडधड झाली होती आणि नळाच्या तोटीतून धो-धो पाणी अचानक येताना पाहिल्यावर जो धसका बसला होता, तो धसका आणि ती धडधड, अजून ऐंशीव्या वर्षीही माझ्या मनात कायमच आहे.

‘शाकुंतल’ नाटकात कण्वांच्या शकुंतलेला राजाघरी पोचवण्यासाठी दोघे ऋषिकुमार जातात. रानावनात वाढलेल्या त्या कुमारवयीन मुलांना राजधानीत प्रवेश केल्यावर, आगीच्या ज्वाळांनी वेढलेल्या परिसरात पाय ठेवल्यासारखं वाटतं. शहराबद्दलची माझी खरीच भावना उघड करणारा तो प्रसंग दृष्टांत म्हणून मी गमतीनं नेहमीच इतरांना सांगत आलो आणि आता ‘पुण्यभूषण’ पुरस्कार मिळाल्याचं जाहीर झालं, त्याच्या दुसऱ्याच दिवशी पुण्यात बॉम्बस्फोट झाला हा कसला योगायोग आहे. हे शहर आगीच्या ज्वाळांनी वेढलं जाण्याच्या अवस्थेपर्यंत खरोखरीच पोचेल अशी कल्पनाही मी केली नव्हती. माझ्या कल्पनेतलं पुणं वेगळंच होतं. आठ-नऊ वर्षांचा असताना देवराम अभंग नावाच्या माझ्या शिक्षकांच्या तोंडून मी पुण्याचं खूप वर्णन ऐकलं होतं. तेव्हा मित्राला पत्र लिहितो आहे, अशी कल्पना करून, माझ्या कल्पनेतल्या पुण्याविषयीचा एक निबंधही लिहिला होता. पुण्याला जाण्याची तेव्हा विलक्षण ओढ होती. प्रत्यक्षात पुण्याला आलो तेव्हा बरोबर थोडे कपडे आणि भांडी यांचं ओझं होतं. भर माध्यान्हीच्या उन्हात पाय पोळत होते आणि शनिवारवाडय़ाची प्रचंड भिंत पाहून जीव दडपला होता.

पुढे मात्र याच पुण्यानं मला अक्षरश: मातीतून वर काढलं. काहीच नव्हतं माझ्याजवळ. जन्मतारखेचा दाखला नव्हता, की कुठलीही परीक्षा उत्तीर्ण झाल्याचा दाखला नव्हता. पण त्यावेळच्या अत्तरदे नावाच्या शिक्षणाधिकाऱ्यांनी माझी केवळ तोंडी परीक्षा घेऊन मला पाचवीच्या वर्गात प्रवेश दिला. एकेका वर्षांत दोन दोन इयत्तांचा अभ्यास करत गेलेली र्वष मी भरून काढली आणि दिवसा पोटापाण्याचे उद्योग धुंडाळत सरस्वती मंदिर रात्रशाळेतून शिक्षण पूर्ण केलं.
त्या काळात भेटलेल्या कितीतरी शिक्षकांची आज मला आठवण येते. शिक्षण माणसाला घडवतं याचा अनुभव देणारे शिक्षक होते ते. त्यांनी नुसती पाठय़पुस्तकंच शिकवली नाहीत; तर मला जगायला शिकवलं. चांगल्या गोष्टींचा ध्यास लावला. म्युनिसिपालिटीच्या आठ नंबरच्या शाळेत मला बोरकर गुरुजी भेटले आणि मला कवितेची गोडी लागली. मन पाझरत ठेवणाऱ्या, यक्षिणीच्या त्या अद्भुत कांडीचा स्पर्श मला बोरकर गुरुजींमुळे झाला आणि दु:ख- दारिद्रय़ाचा विसर पाडणाऱ्या एका विलक्षण जगात मी प्रवेश करू शकलो. पुढे मीही कविता लिहिल्या, स्तोत्रं आणि आरत्या लिहिल्या, मित्रांबरोबर सविता मंडळ स्थापन केलं, नभोवाणीसाठी संगीतिका लिहिल्या.

संशोधनाकडे वळल्यावर कविता लिहिणं थांबलं, बोरकर-माडगूळकरांबरोबरच्या खासगीत रंगणाऱ्या मैफिली थांबल्या, पण कविता सोबतीला राहिलीच. माझ्या शैलीचा ती अविभाज्य भाग बनली. ती अर्थात स्वाभाविक गोष्ट. पण त्याहीपेक्षा तिनं दिलेलं मोठं देणं म्हणजे संशोधन; हाही एक प्रातिभ व्यापारच असतो याची जाणीव.

केवळ माहितीचे भारे जमवणं म्हणजे संशोधन नव्हे. अनेकदा असं माहितीच्या संकलनाचं काम काही क्षेत्रात, काही पातळ्यांवर आवश्यक असतं आणि महत्त्वाचंही असतं. पण शेवटी संदर्भाचे दुवे जुळवत, त्यातून विषयाच्या, व्यक्तींच्या, काळाच्या आकलनापर्यंत पोचणं ही प्रतिभाबळानंच घडणारी गोष्ट असते. कवितेनं मला संशोधनाच्या प्रांतातही कायम सर्जनाशी बांधून ठेवलं. तिनं मला तर्ककर्कश होऊ दिलं नाही. भावात्मतेपासून दूर जाऊ दिलं नाही आणि अगदी निकरानं विरोधाला तोंड देण्याची वेळ आली, तेव्हाही आपल्याला सापडलेल्या सत्याला सोडून जाऊ दिलं नाही. नव्या-जुन्या कविता आजही पुष्कळ सोबत करतात. भरवसा देत राहतात.

सत्याच्या जातीला दु:ख असे मिळणारच
दु:खातून करुणेचे मर्म सहज कळणारच

अशी मुक्तिबोधांची एक कविता आहे. कवितांचे असे दिलासे माझ्या वाटेवर सारखे भेटत राहिले. मी निवडलेलं अभ्यासाचं क्षेत्रंच असं आहे, की तिथे आत जायचं तर मानव्याच्या महाद्वारातूनच जावं लागतं. संतपरंपरा आणि लोकपरंपरा हे माझे अभ्यासाचे विषय. मला या अभ्यासानं माझ्या लहानपणाचं भान दिलं, तरी त्याची खंत मिटवली आणि मोठय़ा गोष्टींचा ध्यास लावला. ज्ञानाचं अपारपण दाखवलं, अखंडत्व दाखवलं, उदारपण दाखवलं आणि समन्वयाचा साक्षात्कार घडवला.

विविध ज्ञानशाखांचा समन्वय करतच मी माझी अभ्यास साधनं, अभ्यासक्षेत्रं आणि अभ्यासदिशा विस्तारू शकलो. सर्वसामान्य माणसांविषयीचं प्रेम हा इथल्या लोकपरंपरेचाच नव्हे तर संतपरंपरेचाही गाभा आहे. या गाभ्याशी जाण्याची वाट मी सिद्ध करू शकलो आणि तिथंपर्यंत पोचल्यानंतर, इथल्या सार्वजनिक जीवनात न वावरताही माणसांचं अलोट प्रेम मला मिळालं. माझ्यासारख्या पोरकेपणाचा अनुभव घेतलेल्या, वेदनांनी पोळलेल्या आणि व्यवहारात अडाणी राहिलेल्या माणसासाठी या प्रेमाचं मोल किती आहे हे कसं सांगू? आधी पुण्यानं आणि मग सगळ्याच मराठी जगानं मला माझ्या दुबळेपणासकट स्वीकारलं. मर्यादांसकट स्वीकारलं. अगदी फाटका माणूस होतो मी. जवळजवळ रस्त्यावर वाढत होतो; पण आबासाहेब मुजुमदार, सिद्धेश्वरशास्त्री चित्राव, दत्तो वामन पोतदार अशा त्या काळातल्या पुण्यातल्या थोर शास्त्री-पंडितांनी माझ्यासारख्या दरिद्री, अल्पवयीन आणि अल्पज्ञानी मुलाला अगदी सहज जवळ केलं.

पुणं हे माझी ज्ञानाची भूक वाढवणारं आणि पुरवणारं एक मुक्त विद्यापीठ झालं. मोठय़ा माणसांचं दर्शन घडवणारं आणि मला माझ्या ज्ञानधर्माची दीक्षा देणारं महाकेंद्र झालं. या शहरानंच मला सामान्य माणसांमधल्या भलेपणाचा आणि सामर्थ्यांचा अनुभव दिला. खऱ्या समाधानाची आंतरज्योत पेटवणारी पुस्तकं आणि त्या पुस्तकांतून भेटणारे कित्येक महान लेखक, कवी, चिंतक मला इथेच सापडले. सहासष्ट वर्षांपूर्वी इथे येताना मी जो कुणीच नव्हतो, तो इथे येऊन अभ्यासक झालो, संशोधक झालो आणि मुख्य म्हणजे माणूस झालो. पुण्याचं माझ्यावर हे ऋण आहे.

खरं तर आता मागे वळून पाहताना, मला वाटतं आहे की, ऐंशी वर्षांच्या आयुष्यात आपण केलेलं सगळं लेखन म्हणजे ऋणमुक्त होण्यासाठीचं एक तर्पणच आहे.

वडील गेल्यानंतर तेराव्या दिवशीच, प्रायोपवेशनानं स्वत:ला संपवून, अवघ्या एकविसाच्या वर्षी, स्त्रीत्वाच्या कणखर निग्रहाचं दर्शन घडविणाऱ्या माझ्या आईला आणि भागवतधर्माचं सार जगणाऱ्या, गावकुसाचा आधार बनलेल्या माझ्या आजीला ते तर्पण आहे. इतिहासरचनेची दृष्टी मला देणाऱ्या आणि सामाजिक-सांस्कृतिक अभ्यासातलं मिथकांचं सामथ्र्य माझ्यासमोर उलगडणाऱ्या राजवाडय़ांना ते तर्पण आहे. मला समन्वयाची दृष्टी आणि समग्रतेचं भान देणाऱ्या न्यायमूर्ती रानडय़ांना ते तर्पण आहे. लोकपरंपरेच्या अभ्यासाचा पैस दाखवणाऱ्या कर्वे-चापेकरांना, ज्ञानाचा प्रचंड विस्तार पेलू पाहणाऱ्या भारताचार्य वैद्यांना, चित्रावांना, इरावतीबाईंना, तर्कतीर्थाना आणि माझ्यावर पुत्रवत प्रेम करणाऱ्या दादा पोतदारांना ते तर्पण आहे.

मी तर्पणाची भाषा करतो आहे म्हणून परंपरावादी धार्मिकाचा आरोप कुणी माझ्यावर करेलही, पण परंपरा आणि परिवर्तन यांची सहृदय, तरी निर्भय चिकित्सा मी आयुष्यभर करत आलो आहे. मी सश्रद्ध माणूस आहे. श्रद्धेचं सामथ्र्य अनुभवानं जाणणारा माणूस आहे. पण रूढ कर्मकांडापलीकडे जाण्याचा आणि ‘कर्माचे डोळे ज्ञान, ते चोख होआवे’ या ज्ञानदेवांच्या इशाऱ्याला सजगपणे स्वीकारत पुढे जाण्याचा प्रयत्न मी आयुष्यभर करत आलो आहे.
श्रद्धेची तपासणी करण्याची वेळ आली तेव्हा ती करायला मी कधी कचरलो नाही आणि सांप्रदायिक श्रद्धांनी घातलेल्या मर्यादा ओलांडून, संशोधनानं समोर ठेवलेल्या सत्यांकडे जाताना मी कधी पाऊल मागे घेतलं नाही. एखाद्या धर्मकार्याइतक्या निष्ठेनं मी लेखन करत राहिलो आहे; किंबहुना लेखन-संशोधन हाच माझा स्वधर्म राहिला आहे.

खरं म्हणजे आज धर्म किंवा जात हा शब्द उच्चारणंही अवघड झालं आहे. धर्मद्वेषाचा आणि जातिद्वेषाचा आज उठलेला गदारोळ कमालीचा क्लेशकारक आहे. जाती मिटवण्याची भाषा बोलत, आपण जातीयवादच धगधगत ठेवतो आहोत. निधर्मी राष्ट्रवादाची भाषा बोलत धार्मिक अहंतांना आणि स्वतंत्र प्रादेशिक अस्मितांना खतपाणी घालतो आहोत.

धर्माची सांगड आपण कायम नीतीशी घालत आलो आहोत. धर्माधिष्ठित समाजव्यवस्थेत ती स्वाभाविक प्रक्रियाच होती. पण आज नवसमाजरचनेचा प्रयत्न करताना आपण धर्म दूर सारला, तशी नीतीही दूर सारण्याची अक्षम्य चूक केली आहे. धर्म कोणताही असो, किंबहुना धर्म असो किंवा नसो, नैतिकता ही माणसाच्या व्यक्तिगत आणि सार्वजनिक चारित्र्याचं संवर्धन करणारी गोष्ट आहे. त्याच्या सामूहिक जगण्याचं निरोगी नियमन-संगोपन करणारी शक्ती आहे. त्या नैतिकतेचा सर्व क्षेत्रांमधला पाडाव आज कोणाही संवेदनशील माणसाला अस्वस्थ करणारा आहे.

ज्ञानाचं क्षेत्रही आज कमालीचं गढूळ आणि अशुद्ध झालं आहे. लोकपरंपरा आणि संतपरंपरा यांच्याइतक्याच आस्थेनं मी एकोणिसाव्या शतकातल्या प्रबोधन परंपरेचा विचार करीत आलो आहे आणि त्या परंपरेत उदयाला आलेल्या प्रखर विवेकवादाकडे स्वातंत्र्योत्तर महाराष्ट्राने कशी पाठ फिरवली आहे हे पाहात असताना कमालीचा व्यथित झालो आहे. गावाकडे याच दिवसात शिमग्याची सोंगं निघायची. सर्वसामान्य माणसाचा शीणभाग घालवणारी ती एक निरागस उत्सवी मौज होती. पण आज आपल्याला ज्ञानवंतांची सोंगं घेऊन वावरणारी सामान्य वकुबाची विषारी महत्त्वाकांक्षा, स्वार्थाध स्पर्धावृत्ती आणि फुटीरतेला पोसणारी विकृतीच वेळीअवेळी समोर नाचताना दिसते आहे.

राजवाडय़ांच्या निरीक्षणाचा, जिज्ञासेचा आणि विश्लेषणाचा वारसा मिळालेल्या अभ्यासकांच्या पिढय़ा याच पुण्यात माझ्यामागे उभ्या होत्या तेव्हा जातीजमातींचा विचार म्हणजे आपला समाज समजून घेण्याचं साधन वाटायचं. एखाद्याची जात समजली, कुलदैवत समजलं किंवा ग्रामनाम समजलं तरी आपल्या बहुजिनसी समाजातल्या माणसांच्या स्थलांतरांची, उपजीविकांची, जीवनशैलीची, स्वभाववैशिष्टय़ांची आणि गुणधर्माची ओळख पटत जायची. एकूणच आपली सामाजिक – सांस्कृतिक घडण समजत जायची. माणसं समजून घेण्याचीच ती एक वाट होती. त्या वाटेवरून चालताना भूतकाळाच्या निबिड अंधारातून, संस्कृतीची न समजलेली, न दिसलेली अस्तित्व प्रयोजनं उजेडात आणताना मानवी जीवनाच्या अर्थपूर्णतेजवळ जात राहिल्याची एक भावना मनात असायची. माझं सगळं संशोधन या भावनेनं भारलेल्या अवस्थेतच झालं आहे. संप्रदायांचा समन्वय, उपासनांचा समन्वय, सामाजिक- प्रादेशिक धारणांचा समन्वय – विसंगतीचं आणि विरोधाचं विष पचवीत एका उदार, सहिष्णू, सहृदय आणि सत्त्वशील अशा महासमन्वयाकडे जाणं ही भारतीय संस्कृतीची आणि मराठी संस्कृतीचीही आजपर्यंतची आत्मखूण राहिली आहे आणि या खुणेची ओळख पटवणं हेच माझ्या कामाचं आंतरउद्दिष्ट राहिलं आहे.

पूर्वी माझे चित्रकार स्नेही अनंतराव सालकर यांच्या आग्रहानं, त्यांच्याबरोबर मी अनेकदा पावसला स्वामी स्वरूपानंदांच्या भेटीला गेलो आहे. स्वामी तेव्हा क्षीण अवस्थेत अंथरुणावर पडून असायचे. एका भेटीत सालकर स्वामींना म्हणाले, ‘यांना अजून खूप काम करायचं आहे, पण प्रकृती साथ देत नाही. सतत आजारपण पाठीला लागलं आहे. यांना काही उपाय सांगा.’ स्वामी किंचित हसले. म्हणाले, ‘‘लहान मूल असतं, खेळत असतं अंगणात. जोवर ते खेळात दंग असतं तोवर त्याला कशाचं काही वाटत नाही. पडणं-झडणं, खरचटणं त्याला काही भानच नसतं. मग केव्हातरी आई हाक मारते. खेळ थांबतो, मूल भानावर येतं आणि आईजवळ गेल्यावर नंतर मग त्या लागण्या-पडण्याच्या वेदना जाणवून रडू येतं. पण तेव्हा काळजी घ्यायला, कुशीत घ्यायला आई असतेच. तुम्हीही एक खेळ मांडला आहे. संशोधनाचा खेळ. तो मनापासून खेळत राहा. आई बोलावून घेईल तेव्हा पडण्या-झडण्याच्या जखमांची काळजी ती घेईलच.’’
स्वामी म्हणाले ते फार खरं होतं. मी एक खेळ मांडला आणि आजपर्यंत भान विसरून तो खेळत राहिलो आहे आणि खेळही असा मिळाला आहे की स्वत:ला देऊन टाकल्याखेरीज तो खेळताच येत नाही. स्वरूपानंदांचीच एक ओवी आहे-

व्हावया वस्तूची प्राप्ती। साधक साधना करिती।
परि ते वस्तू आहुती। साधकाचीच मागे।।

वस्तू म्हणजे ब्रह्मवस्तू, परब्रह्माचा साक्षात्कार व्हावा म्हणून साधक साधना करतात खरी; पण त्या ब्रह्माला हवं असतं ते साधकाचंच समर्पण. संपूर्ण समर्पण. तुमचाच प्राण, तुमचीच आहुती त्याला हवी असते. मी माझ्या ज्ञानब्रह्मापुढे अशा आहुतीच्या तयारीनं उभा राहिलो आहे.

“हिंदू” कादंबरी – पुरेसा गोंधळ

अतुल देऊळगावकर, सौजन्य – लोकसत्ता

सर्व काळातील विद्वानांना मुळांचा शोध घेण्यासाठी किंवा वर्तमानाचा अन्वय लावण्यासाठी इतिहासात खोल उडी मारण्याची ऊर्मी होत असते. अलेक्स हॅले यांची ‘द रूट्स’ ही अभिजात कादंबरी अमेरिकेमधील कृष्णवर्णीयांच्या यातनांचा मागोवा घेत आफ्रिकेपर्यंत जाते. सतराव्या शतकापासून आधी युरोप व नंतर अमेरिकेने आशिया व आफ्रिकेला वसाहती बनविल्या. आफ्रिकेमधील कोटय़वधी कृष्णवर्णीयांवर गुलामगिरी लादली. १५३६ ते १८४८ अशी तब्बल ३१२ वर्षे आफ्रिकेतून गुलामांची विक्री होत असे. ‘‘वसाहती केलेल्या देशांमधील संपत्ती आणि कृष्णवर्णीयांचे श्रम या पायावर युरोप व अमेरिकेने औद्योगिक क्रांती केली. आशियाई व आफ्रिकी देशांच्या दारिद्रय़ाचे हेच कारण आहे. ’’ १९६८ साली नोबेल विजेते अर्थवेत्ते गुन्नार मिर्दाल यांनी ‘एशियन ड्रामा- एन्क्वायरी इन टू पॉव्हर्टी ऑफ नेशन्स’ या त्रिखंडीय ग्रंथातून वसाहतवादाचे अर्थकारण मांडले. आजही जागतिक अर्थ- राजकारणच नव्हे तर पर्यावरणवादी विचारांवरसुद्धा मिर्दाल यांच्या विचारांचा प्रभाव आहे. ‘‘श्वेतवर्णीयांनी साहित्यामधून, आशियाई व आफ्रिकी देश हे रानटी, असंस्कृत, आळशी व नालायक असल्याचे दाखले देण्याचा प्रघात घातला. आपण गुलाम असणे हेच योग्य असे ठसविण्याकरिता कृष्णवर्णीयांमध्ये जबरदस्त न्यूनगंड व अपराधगंड निर्माण करणे आवश्यक होते. हे कार्य श्वेतवर्णीय साहित्यामधील प्रतिमांनी केले.’’ असा ‘ओरिएंटॅलिझम’चा सिद्धांत एडवर्ड सैद यांनी १९७४ मध्ये मांडला. या विचारांचा साहित्यिक उद्रेक म्हणजे गेली ३४ वर्षे वाचकांना खेचून घेणारी ‘द रूट्स’! श्वेतवर्णीयांनी केलेले क्रूर अत्याचार आणि त्यांनी लादलेल्या अनैतिहासिक व अनैतिक प्रतिमांमुळे कृष्णवर्णीयांच्या खच्चीकरणाचा समाचार हॅले यांनी घेतला. तसेच आफ्रिकन संस्कृतीचा समृद्ध इतिहास आणि अस्सल प्रतिमा सादर केल्या.

भारतीय इतिहास आणि संस्कृतीमधील टिकवून धरण्याजोगे आणि जाळून टाकण्याजोगे काय आहे, याची चिकित्सा अर्थतत्त्वज्ञ डॉ. अमर्त्य सेन करीत आहेत. भारतापुढे भविष्यात काय वाढून ठेवलं आहे? दारिद्रय़ व विषमतेच्या पर्यावरणातील अशांतपर्वातून आपण कसे बाहेर पडणार? प्रादेशिक अस्मिता वरचढ ठरून तुकडे पडतील? अशा अनेकविध कूट समस्यांनी ग्रासलेल्या भारताने विचार कसा करावा? ‘द ऑग्र्युमेंटेटिव्ह इंडियन’, ‘आयडेंटिटी अ‍ॅण्ड व्हायोलन्स’ आणि ‘द आयडिया ऑफ जस्टिस’ या ग्रंथांतून सेन यांनी भारतीय संस्कृतीसंबंधीचे प्रदीर्घ चिंतन आपल्यापर्यंत पोहोचविले आहे. सलमान रश्दी यांना कादंबऱ्यांमधून इस्लामी संस्कृतीचा चिकित्सक वेध घ्यावासा वाटतो. अशा जागतिक कॅनव्हासवर मराठी वाचक राजमान्य राजश्री भालचंद्र नेमाडे यांच्या ‘हिंदू – जगण्याची समृद्ध अडगळ’बद्दल दांडगी आशा बाळगून होते. वलयांकित नेमाडे आणि त्यांचे ३० वर्षांपासूनचे संशोधन सर्वच काही त्या कादंबरीला गूढ करण्यास पूरक होते.

सिंधू संस्कृतीचा संशोधक खंडेराव यांची मोहेनजोदडो ते मोरगाव (खानदेशातील) भ्रमणगाथा असा विस्तीर्ण अवकाश ‘हिंदू’ने घेतला आहे. ६०३ पानांतील ६ प्रकरणांमधून व्यक्त झालेला आशय दोन-चार परिच्छेदांत सांगणे अशक्य आहे. अफगाणिस्तानमधील शरयू नदीपासून राजस्थानच्या सरस्वती नदीपर्यंत सप्तसिंधू, भूप्रदेशाचा नकाशा जगासमोर आणल्यामुळे सर्वचर्चित झालेला खंडेराव याच्या नजरेतून लोकजीवनाविषयीची प्रदीर्घ मांडणी समोर येते.

मोहेनजोदडोमधील उत्खनन पाहत असताना त्याला पाच हजार वर्षांपूर्वीच्या सिंध संस्कृतीमधील खेडे आणि त्याचे मोरगाव यात साम्य आढळते. त्यातून गावाची आठवण तीव्रतेने होते. गावातील आत्या आठवते. फाळणीपूर्वी ही आत्या पेशावरमधील महानुभव पंथाच्या आश्रमात गेलेली होती. उत्खनन आणि आत्याचा शोध हे दोन हेतू घेऊन खंडेराव पाकिस्तानात पोहोचला आहे. खूप प्रयत्न करूनदेखील आत्याचा ठावठिकाणा लागत नाही. त्याच सुमाराला त्याचे वडील विठ्ठलरावांची प्रकृती खालावल्याचा निरोप आल्यामुळे खंडेराव मोरगावकडे निघतो. या प्रवासातील लहानपणापासून आतापर्यंतच्या सर्व आठवणींचा पट कादंबरीमधून येतो.

मुलामध्ये जीव अडकलेले विठ्ठलराव खंडेराव परत आल्यावर त्याच्या मांडीवरच अखेरचा श्वास घेतात. प्रचंड जमीनजुमल्याचा वारस खंडेराव रीतिरिवाजानुसार सर्व उत्तरक्रिया करतो. खंडेरावला उदंड व संपन्न आयुष्य लाभावे ही परमेश्वराकडे आळवणी करणारा गोंधळ चालू होतो. इथे कादंबरीचा शेवट होतो.

स्वातंत्र्यपूर्व व स्वातंत्र्योत्तर काळातील मोरगाव व खानदेशमधील ग्रामसंस्कृतीविषयी खंडेराव याची मते विस्ताराने येत जातात. एकत्र कुटुंबपद्धतीमधील नाती व ताणतणाव, आनंद व दु:ख, आपुलकी व तेढ दिसत जाते. अलुतेदार-बलुतेदार यांनी चालवलेला गाव उलगडत जातो. गावगाडय़ामधील करुण कहाण्या समजतात. काळाच्या ओघात गावातील वातावरणातील बदल खंडेराव सांगतो. त्याच्या कथनातून ‘संशोधक वृत्ती’ जाणवत नाही. वेळोवेळी तो केवळ शेरेबाजी करत जातो.

कादंबरी वाचल्यावर हाताला काही लागत नाही. जुनी शब्दकळा, भाषेचे पोत व लोकगीतांचे वैभव लक्षात येते. पण त्यातून लेखकाला नेमके काय सांगायचे आहे, हेच समजत नाही. ‘‘दोन ताना चांगल्या घेतल्या म्हणजे गायन चांगलं होत नाही. गाण्यातून विचार व्यक्त झाला तर ते खरं गायन!’’ असं पं. कुमार गंधर्व म्हणत.

भारतीय संस्कृतीला नेमाडे हे ‘हिंदू’ संस्कृती असं संबोधतात. (या गोंधळाबद्दल विस्ताराने लिहिता येऊ शकते.) तथापि या संस्कृतीची बलस्थाने व कमकुवत दुवे कोणते, हे स्पष्ट होत नाही. अमर्त्य सेन यांना संपूर्ण भारतीयांनी शतकानुशतके जपलेली वादसंवाद परंपरा महत्त्वाची वाटते. ‘‘विणकर कबीर, चांभार रवीदास, सेना न्हावी, नरहरी सोनार हे कवी तर मीराबाई, मुक्ताबाई, दयाबाई, अंदलबाई, सहजोबाई या कवयित्रींच्या भजनांची समाजमनावर छाप अजूनही आहे. विचारमंथनाची प्रक्रिया खोलवर रुजल्यामुळे समाजातील सर्व थरांतून काव्याचा आविष्कार शक्य झाला. इसवी सन १००० सालापर्यंत अवघ्या जगावर भारतीय विज्ञान, तत्त्वज्ञान आणि गणिताचा दबदबा निर्माण झाला होता. त्याचा पाया हा बहुविधतेच्या ऐतिहासिक परंपरेने रचला होता; परंतु कनिष्ठ जातींना मिळणारी वागणूक असह्य झाल्यामुळे बौद्ध व जैन धर्माची स्थापना झाली. त्या काळात खंडणमंडण, वाद-संवादामुळे मतांतर व त्यातून धर्मातरे झाली आहेत. सामाजिक भेदभावाचा धिक्कार करणाऱ्या हिंदू भक्ती पंथ तसेच मुस्लीम सुफी पंथांचा सहज प्रसार मनपरिवर्तनामुळेच झाला होता’’ असे विश्लेषण सेन यांनी केले आहे. पुरातत्त्व संशोधक असूनही खंडेराव यांच्या बोलण्याला अशी खोली येत नाही.

कृषी संस्कृतीच्या काही उजळ बाजू असल्या तरीही ती सरंजामशाहीला पोषकच होती. लोकशाही व आधुनिकीकरणामुळे आपली सत्ता धोक्यात येईल या भीतीने सरंजामदार घाबरले होते. सर्वाना समान प्रतिष्ठा हे आधुनिक मूल्य स्वीकारण्यास जमीनदार तयार नव्हते. अशा मध्ययुगात रुतलेल्या सुस्त भारताला आधुनिकतेकडे खेचून आणणारा रथ ओढणाऱ्या अनेक पिढय़ा रवींद्रनाथ टागोर, महात्मा गांधी आणि पं. नेहरू यांनी घडविल्या. पौर्वात्य व पाश्चात्त्य विचार, नवता व परंपरा, निसर्ग व मानव, व्यक्ती व समाज, बुद्धी व भावना ही सारी द्वैते मिटवून त्यांच्यात अद्वैत साधण्याची किमया टागोर, गांधी व नेहरू यांनी साधली. डॉ. बाबासाहेब आंबेडकर यांनी आधुनिकतेला वेगळे परिमाण  दिले. ‘नव्या वाऱ्याचा स्पर्श होऊ न देणारे खेडे हे साचलेले डबके आहे’ असे त्यांना वाटत होते. समान संधी ही शहरात मिळू शकेल हा विश्वास त्यातून स्पष्ट दिसत होता.

नेमाडे यांचा खंडेराव हा आधुनिकतेचा कडवा विरोधक आहे. त्याची कारणे मात्र कादंबरीत सापडत नाहीत. ‘कोसला’पासून ‘झूल’पर्यंतच्या प्रवासात नेमाडे यांचे प्रतिनिधी आधुनिकतेला नाकारत आले आहेत. या प्रवाहांचे मूळ अस्तित्ववादी आणि उत्तर आधुनिक (पोस्ट मॉडर्निझम) विचारांमध्ये सापडते. ‘‘माणसाच्या असण्याला, इच्छेला काही अर्थ आहे काय, सभोवतालच्या सत्तेपुढे व्यक्ती क्षुद्र आहे. माणूस ही एक व्यर्थ यातना आहे. आपल्या इच्छेविना आपण जन्माला येतो आणि मरतो. मृत्यू ही एकमेव निवड आपण करू शकतो. जगण्यातील अर्थ शोधणे ही अर्थशून्य धडपड आहे’’ असे निर्थकतेचे तत्त्वज्ञान आकर्षक व आक्रमकरीत्या मांडले जात होते. कुटुंब, शासन व सर्व प्रकारच्या सत्ता नाकारणारे नेमाडे यांच्या चार नायकांची नाळ अस्तित्ववादाशी जोडलेली आहे.

१९६० ते ७०च्या दशकात जगभर आधुनिक विचारांना नाकारणारा उत्तर आधुनिक विचार रुजू लागला. ‘‘आपल्या अस्तित्वाचा आपणच अर्थ शोधावा. कोणतीही संकल्पना एकसंध नसून तुकडय़ांनी (फ्रॅग्मेंट्स) बनलेली असते. यापुढे महासिद्धांतांचा (मेटॅ थिएरी-समाजवाद, मार्क्‍सवाद, उत्क्रांतिवाद) काळ गेला. महाकथनांची (ग्रँड नॅरेटिव्ह-रामायण, महाभारत) अपेक्षा धरू नका. सर्व प्रकारच्या संरचना (स्ट्रक्चर) या अनैसर्गिक असल्यामुळे त्या संपवायला हव्यात.’’ असा तो जाहीरनामा होता. नेमाडे यांच्या पाचही कादंबऱ्यांमधील व्यक्तिरेखा या उत्तर आधुनिकवादाचा पुरस्कार करतात. त्यामुळेच त्यांना आधुनिकतेचे वावडे असते. ‘कुठलाही आदर्शवाद स्वीकारणे, म्हणजे स्वत:ला बंदिस्त करून घेणे. कोणतीही व्यक्ती परिपूर्ण नसते, त्यामुळे व्यक्तीचा विचार घेणे म्हणजे विभूतिपूजा करीत स्वत:ला गहाण टाकणे. माझ्यावर कुठल्याही सत्तेचे नियंत्रण नको. मला वाटतं तसं मी वागणार,’ या सूत्राला मराठी साहित्यात बौद्धिक प्रतिष्ठा देण्याचे कार्य तेंडुलकर, नेमाडे व आळेकर यांनी केले.

कालांतराने १९८०च्या दशकात नेमाडे यांनी देशीवादाची (नेटिव्हिझम) मांडणी केली. १९९०च्या दशकात जागतिकीकरणामुळे देशी संस्कृती धोक्यात येत असल्याची भीती त्यांना वाटू लागली. ‘दोन भिन्न संस्कृती एकमेकांच्या संपर्कात आल्यावर सांस्कृतिक बदल सुरू होतात. सशक्त संस्कृतीसमोर संपून जाण्याचे भय अशक्त संस्कृतीला होऊ लागते. त्यातून स्थानिकांची स्वदेशीवादाची चळवळ उभी राहते.’ असे प्रमेय मानववंशशास्त्रज्ञ राल्फ लिंटन यांनी मांडले होते. एडवर्ड सैद यांचा ‘ओरिएंटॅलिझम’ आणि लिंटन यांच्या विचारांचे स्वैर रूपांतर करून नेमाडे यांनी देशीवादाचे अजब रसायन तयार केले. वास्तविक दोन भिन्न संस्कृती संपर्कात आल्यावर तीन शक्यता संभवतात. शरणागती पत्करून प्रगत संस्कृतीमध्ये सामील होते, कधी प्रगत दोन्हींचा संगम होऊन नवी संस्कृती तयार होऊ शकते. तर केव्हा दुसऱ्या संस्कृतीला नाकारण्यासाठी अनेक आघाडय़ांवर संघर्ष करते. ‘बाहेरचे आल्यामुळे आपण संपून जाऊ’ हा भयगंड (झेनोफोबिया) घेऊन असंख्य स्थानिकांनी चळवळी केल्या आहेत. त्यातूनच परकीय, स्थलांतर करणाऱ्यांना नकार येतो. शिवसेना व मनसे या त्याच्या महाराष्ट्री आवृत्त्या आहेत. (धोक्याची आरोळी ठोकल्याने नेतृत्वदेखील आपसुक चालून येते हा एक हमखास फायदा आहे.)

असंख्य आक्रमणे सहन करताना टाकाऊ असलेले टाकून नव्याचा स्वीकार केल्यामुळेच भारतीय संस्कृती (हिंदू नव्हे) आजवर टिकून राहिली आहे. विज्ञानामुळे शेती व गावे, उत्पादन व सेवा यांचे स्वरूप बदलत गेले. शहरीकरणामुळे मानवी नाते व संबंधांमध्ये बदल झाला. आधुनिक व शहरी हे उफराटेच असतात, असा नेमाडे यांच्या प्रतिनिधींचा ग्रह दिसतो. ‘गावातील रहिवासी हे अधिक नीतिमान व उदात्त असतात. हे आधुनिकतेच्या लाटेत नष्ट होणार नाहीत. कारण हिंदू लोक सगळी अडगळ तळघरात जपून ठेवतात,’ असे भाकीत ‘हिंदू’मधील खंडेराव करतो. त्याला युरोपी आधुनिकतेचा तिटकारा आहे. ‘‘युरोपी संवेदनवर्चस्वामुळे आलेली रोगट स्वच्छता-साबण, पावडरी छानछोकी? एका बादलीत सगळे घाण कपडे खंगाळून मग दुसऱ्या एका स्वच्छ बादलीत ते धुऊन काढणं-साबणाची गरज काय?’’ असा सवाल खंडेराव विचारतो. त्यानंतर तो राख, शिकेकाई यांची महती सांगतो. यातून वाचकांनी काय अर्थ काढायचा? आधुनिकतेने बहाल केलेल्या सर्व वस्तू व उपकरणे (ट्रॅक्टर, टीव्ही, मोबाइल) या बाह्यांगांचा सहज स्वीकार करायचा, परंतु आधुनिक विचाराचे अंतरंग नाकारायचे ही दांभिकता कित्येक सुधारणांच्या आड येत आहे. गेल्या शतकात सतीबंदी, बालविवाह, स्त्रीशिक्षण, राखीव जागा यांना सक्त विरोध करणारी तर आता, कुटुंबनियोजन, मुलीचा जन्म, आंतरजातीय विवाह यांना नाकारण्यामागे हीच मानसिकता आहे. ‘‘सीमेंट-काँक्रीटचं घर पाहिजे, परंतु संडास आत नको. बाहेर जाणे  हे देशीपणाचे वाटते.’’ असा बाणा घेतल्यामुळेच साठ टक्के भारत उघडय़ावर बसतो. त्यामुळे सर्व जलस्रोतांची नासाडी होऊन रोगराई पसरत आहे. ही मानसिकता असेपर्यंत देशाला व महाराष्ट्राला स्वच्छ पाणीपुरवठा अशक्य आहे. असे तज्ज्ञांचे मत आहे. ‘ग्रामीण व देशी ते सारे काही श्रेष्ठ’ हे सुलभीकरण, ‘पूरब और पश्चिम’ दाखवणाऱ्या मनोजकुमारी धाटणीचे होते. नेमाडे फक्त तात्पर्य सांगून मोकळे होतात. विस्ताराने भाष्य करण्याची रीत त्यांना मान्य नसावी. आधुनिकीकरणानंतर जगभरात शेतीचे युग जाऊन यंत्रयुग व त्यानंतर संगणक युग आले. विज्ञानामुळे असंख्य सोयीसुविधा सर्व लोकांपर्यंत गेल्या. याबद्दल खंडेराव चकार शब्द काढत नाही.

नेमाडे यांचा निवेदक खंडेराव यांना व्यक्तिस्वातंत्र्य, स्त्रीवाद ही पाश्चात्त्य थोतांड वाटतात. युरोपी व स्त्रीवादीचा (त्याच्या शब्दात स्त्रीवादिणी) पदोपदी धिक्कार करतो. परंतु त्यामागील कारण समजत नाही. वानगीदाखल एक परिच्छेद पाहू. ‘‘साधू तेल्याच्या दोन बायकांबद्दल मारकिस द सादू या हेिडगखाली ग्रामीण अर्थव्यवस्थेत दोन लग्नाच्या बायका कशा फायदेशीर असतात आणि सबंध समाजाची लैंगिक नीतिमत्ता निरोगी ठेवतात याच्या नोंदी प्रिझनर्स ऑफ झेंडी या भागात सगळा लभान्यांचा इतिहास, मोरगाव विमेन : मोर दॅन विमेन, डायरीच्या या भागातील मंडीची (संशोधिका) निरीक्षणं तर आधुनिकतावाद्यांना, स्त्रीवाद्यांना आणि फ्रॉइड संप्रदायाला अडचणीची ठरली आहेत. पाश्चात्त्य, विचारवंत समजतात तशी स्त्री ही वैश्विक कोटी आहे काय? स्त्री ही संकल्पना समाजशास्त्रीय की जीवशास्त्रीय? तिसऱ्या जगातील हिंदू स्त्रियांची बाजू कोण्या युरोपी स्त्रीवाद्यांनी समजून घेतली आहे का? भांडवलशाही, वसाहतवाद, राष्ट्रीयता यांद्वारे स्त्रियांचं जास्तीत जास्त शोषण युरोपी समाजांनीच केलं आहे. त्याविरुद्ध या युरोपी स्त्रीवादिणी कधी उभ्या राहिल्या का?’’

नेमाडे यांना स्त्रीवादी चळवळीचे योगदान पूर्णपणे नाकारायचे आहे काय? जगभरच्या पुरुषांनी स्त्रियांना दुय्यम वागणूक दिली. आधी धर्म व पुढे भांडवलशाहीने स्त्रीला वस्तू करून टाकल्याचे प्रखर वास्तव युरोपातील महिला विचारवंतांनी आणले. सिमॉन द बोव्हा, केट मिलेट यांनी ‘आपला युरोप कित्ती छान’ अशी उथळ भूमिका घेतली नाही. हिंदू स्त्रियांचा कैवार घेणारे नेमाडेप्रणीत भाष्यकार, ‘दोन बायका समाजाची लैंगिक नीतिमत्ता निरोगी ठेवतात,’ असे कसे म्हणू शकतात. वर्ग, वर्ण व लिंग यांच्यावरून होणारा भेदाभेद नष्ट करणाऱ्या विसाव्या शतकातील चळवळींमुळे अवघ्या मानवतेला उन्नत केले. या चळवळींचा उगम भारतातून (देशी) नाही म्हणून त्यांना नाकारणार?

नेमाडे यांच्या खंडेराव यांनी नावडत्या स्त्रियांकरिता वापरलेली भाषा पाहा. ‘स्त्रीवादाविरुद्ध आम्ही सगळ्यांनीच चर्चासत्राच्या आधीच नीट तयारी केली होती. एकच फाडफाड बोलणारी प्रतिस्पर्धीण होती. होस्टेलमधली बेलाबाला नावाची आगाऊ स्त्रीवादी उघडय़ा छातीची चंट मुलगी.’ स्वप्नाळू व भाबडय़ा परिवर्तनवादी विद्यार्थ्यांविषयी उल्लेख कधी ‘समाजवादी संघटनांमधल्या लग्नावर आलेल्या इंटरकाष्टा प्रेमविवाही पोरापोरींना तर ही तुरुंगात जाण्याची सुवर्णसंधी’ असा येतो. तर कधी ‘अडकले झवाडे युवकयुवती क्रांतिकारक मंडपात’, असा येतो. ही भाषा कोणती संस्कृती व सहिष्णुता दाखवतात? स्त्रियांच्या छाती व पाठीच्या वर्णनातून काय साधतात? विशीच्या वयात इतरेजनाविषयीची तुच्छता व शरीर आकर्षण समजून घेता येते. चाळिशीनंतर उदारता येत जाते. मतभेद असूनही व्यक्त करण्यात प्रगल्भता येते. अशा खुणा खंडेरावमध्ये सापडत नाहीत.

कादंबरीमधील भाषा ही त्या पात्रांची आहे, असा युक्तिवाद केला जाऊ शकतो. परंतु शब्दांची, विशेषत: विशेषणांची निवड ही लेखकाचीच असते. लेखकाची सभ्यता ही ‘निवडक’ असल्याचे अनेक उदाहरणांवरून दिसून येते. साने गुरुजींच्या साहित्याला, नेमाडे श्रेष्ठ मानतात. असे असेल तर साने गुरुजींच्या उदार अंत:करणाचा नेमाडे यांना स्पर्श झाल्याचा पुरावा सापडत नाही. एकीकडे साने गुरुजी, तुकाराम व वारकरी परंपरा तर दुसरीकडे बेबंद व्यक्तिवाद या दोन टोकांमध्ये, त्यांचा लंबक दुसरीकडेच जाऊन अडकला आहे.

आविर्भाव पुरातत्त्व संशोधनाचा असला तरी त्यात शोधवृत्तीचा पुरता अभाव आहे. मलिक अंबर याने महाराष्ट्र धर्माची स्थापना केली. राम हा मुंडा जमातीचा होता, या विधानांना आधार देण्याचे कष्ट नेमाडे यांनी घेतले नाहीत. इतिहासाच्या आकलनाचे हे गोंधळ आहेत.

तात्त्विक बैठक, आदर्शवाद व व्यापक राजकीय विचार या सर्वाचे वावडे असेल तर लैंगिकतेवर लक्ष अधिकाधिक केंद्रित होते, अनावश्यक विस्तार आणि अघळपघळ गप्पा सुरू होतात. पुन्हा एकदा होस्टेल, कॉलेज, विद्यापीठ व तिथले राजकारण सांगावेसे वाटते. आव तोच आणि भाव तसाच! सामाजिक परिघ मोठा नाही, सांगण्यासाठी विशाल आणि व्यापक विचार नाही. त्यामुळे आत्मकेंद्री वर्णनांचा पूर लोटतो. शब्दवैचित्र्य, शब्द चमत्कृती व तिरकस शैली हीच हत्यारे बनतात. त्यातून कधी कधी गंमत वाटू शकते. हेच अस्त्र वारंवार वापरणाऱ्याकडे आयुधांचा साठा कमी असतो. सदैव तिरकस बोलण्यात आपली बुद्धी पणाला लावणाऱ्यांना इतर कुठलेही बौद्धिक आव्हान दिसत नाही. नेमाडे यांची पात्रे त्याच वाटेने जातात.

नकार आणि केवळ नकारात धोका असतो. नकाराच्या कृष्णविवराकडील प्रवासाचा अंतिम टप्पा मृत्यूच्या पोकळीकडे घेऊन जातो. याची प्रचीतीदेखील येत गेली. नकारघंटा वाजविणारे काही काळ चमकून नाहीसे झाले. त्यांच्या अभिव्यक्तीला पूर्णविराम मिळाला. काहींनी आत्महत्येचा मार्ग निवडला. नकारवादी मंडळींनी लक्षात ठेवला तो आल्बेर कामूचा ‘आऊटसायडर’ (१९४२)! अनेक पिढय़ांना त्यानं पछाडून टाकलं. त्याचा नायक मेर्सो जगभरच्या तरुण पिढीचा नायक झाला. ‘आऊटसायडर’ वाचणं हा प्रौढ होण्याचा एक मार्ग होता असं म्हटलं जायचं. जगाला नाकारणारा मेर्सो तत्त्वज्ञानातील अतिशय मूलभूत प्रश्न उपस्थित करतो. मूल्यं हरविलेल्या, दांभिक जगात जगायचं कसं या यक्ष प्रश्नातून त्याचा कोंडमारा होतो. आयुष्याच्या निर्थकतेची भयाण जाणीव आल्बेर कामूनं करून दिली होती. त्याच कामू यांनी ‘‘जगणे आणि विसंगतीविरुद्ध बंड करून उठणे हेच जीवनाचे सार्थक आहे. जो नकार आणि स्वीकार दोन्ही करू शकतो, तोच खरा बंडखोर!’’ असंदेखील कामूनी म्हटलं आहे. (दि रिबेल- १९५१) ‘‘मी अस्तित्ववादी नाही, सर्व नाकारत कुठलीही भूमिका न घेण्यात शहाणपण नाही’’ अशी त्यांची वाटचाल होती.

१९९१ नंतरच्या ‘आदर्शवादाचा अंत’ झालेला काळ संबोधले जाते. आता लंबक दुसऱ्या टोकाला गेला. मी, मी आणि केवळ मीच! ‘मी माझ्या भौतिक परिस्थितीमध्ये बदल घडविणार..’ हा अग्रक्रम झाला. फक्त स्वत:कडेच लक्ष पुरविताना आजूबाजूला अजिबात न पाहण्याचा वसा सर्वत्र पसरला गेला. संपत्तीची निर्मिती वाढत चालली त्याचसोबत भुकेले व अर्धपोट वाढू लागले. जगाचे पर्यावरण नासून गेले. उत्तर आधुनिक मानसिकतेमधून आलेली जीवनशैली संपूर्ण जगासाठी घातक आहे. त्या मार्गाने पुढे गेल्यास पर्यावरणाचा आणि पृथ्वीचा अंत अटळ आहे. अशा कडेलोटाला आपण आलो आहोत, असं वैज्ञानिक बजावत आहेत. ‘आदर्शवादाचा अंत’, ‘इतिहासाचा शेवट’ अशा कितीही घोषणा झाल्या तरी जग बदलण्याचा मुद्दा हा सदासर्वकाळ कळीचा असतो आणि असणार आहे. बदलाची प्रक्रिया गतिमान व व्यापक करण्याची जबाबदारी राजकारण व समाजकारणावर आहे आणि हे बदल टिपणारे साहित्यच टिकत असते. १९६० नंतरच्या मराठी साहित्याने विचारविश्वाला विशालता येऊ दिली नाही. त्यामुळे जीवनदृष्टी देण्याचा प्रश्नच नव्हता.

नोबेल सन्मानित जर्मन साहित्यिक गुंथर ग्रास यांच्या ‘द टिन ड्रम’ (१९५९) कादंबरीचा निवेदक ऑस्कर मॅझरेथची शारीरिक वाढ खुंटलेली आहे. ‘‘छोटय़ा अपघाताने तिसऱ्या वर्षांपासून माझी वाढ थांबली असं सगळे समजतात, ते सपशेल चूक आहे. मी माझी वाढ थांबविण्याचा निर्णय घेतला. सगळं जग मला लहान मानत होतं. माझी मानसिक वाढ व्यवस्थित असल्यामुळे मला सर्व काही कळत होतं.’’ ऑस्कर त्याच्या आत्मनिवेदनात सांगतो. मराठी साहित्यामधील बहुतेक नायकांचं नातं थेट त्या ऑस्करशी आहे. फरक एवढाच आपल्या नायकांचं शारीरिक वय वाढत गेलं तरी त्यांची मानसिक वाढ कुंठित झाली आहे. विशीवर त्यांचं अपार प्रेम असल्यामुळे विशी न ओलांडण्याचा त्यांनी निर्धार केला आहे. कॉलेजजीवनामधील स्मरणरंजनात आयुष्य घालविणारे अनेकजण असतात.

त्याने तरुणपणी भर समुद्रात लघवी केली
आणि उरलेलं आयुष्य
समुद्राची उंची किती वाढली
हे मोजण्यात घालवली

असा, या गतरंजनाचा मर्मभेद विंदांनी केला आहे. नेमाडे, आळेकरांचे नायक या गर्तेत अडकून राहिले. त्यांचं विश्व त्यांच्याभोवतीच फिरतं. बाहेरच्या बदलत्या अर्थ-राजकारणाचा अदमास लावण्याची त्यांची कुवत नाही.

एकविसाव्या शतकातील प्रश्नांचे स्वरूपच जागतिक आहे. पर्यावरण, अर्थ-राजकारणामुळे सर्व राष्ट्रांना एकत्र येणे भाग आहे. भूक व दारिद्रय़ाचा प्रश्नदेखील स्थानिक उरत नाही. त्या समस्येमधून निर्माण होणारे अतिरेकी जगाला वेठीला धरतात. या जटिल परिस्थितीतून बाहेर पडण्यासाठी उदार व सहिष्णू विचार तारू शकतील, असं अनेक क्षेत्रांमधील विद्वान सांगत आहेत. हे वैश्विक भान यावयाचे असेल तर मराठी साहित्याला आत्ममग्नता सोडावी लागेल; परंतु त्याआधी तुच्छता व बेपर्वाईचा वसा देत, निष्क्रिय व उदासीन करणाऱ्या नकाराला गाडून टाकावं लागणार आहे. कृती करण्यास उद्युक्त करणारे विचार दिले नाहीत तर पुढच्या पिढय़ा माफ करणार नाहीत.