इमेजच्या मागे दडलेला हुसेन

प्रभाकर कोलते, प्रसिद्ध चित्रकार,  सौजन्य – मटा

विद्याथीर्दशेत असताना मी ज्यांना फॉलो करत असे, त्यांच्यात हुसेन होताच. हुसेन, गायतोंडे, सामंत, अंबादास, हरकिशनलाल, पळशीकर (ते तर माझे गुरू होते), हे सारे माझे नेहमीच आवडते पेंटर होते. त्या दिवसांमध्ये हे सगळे आमच्या अस्तित्वाला कायमच चिकटून असल्यासारखे असायचे. आम्ही कधी गॅलरीत गेलो की, यांच्यापैकी एकाचं प्रदर्शन तिथं भरलेलं असायचंच. आम्हांला गॅलरीत जाताना कधी तरी गायतोंडे दिसत, त्यांची ती बुटकी मूतीर्, कोट वगैरे घातलेला अशी. आम्ही मुलं रस्त्याच्या पलीकडं उभं राहून त्यांच्याकडे भारावून बघत असायचो.

हुसेनचंही तसंच होतं. मात्र हुसेनचा प्रेझेन्सच जास्त लक्षवेधी असायचा. तो मुद्दाम काही करत असेल किंवा नसेलही, पण आपण कलाकार आहोत, याचा त्याला खूप अभिमान असल्याप्रमाणं त्याचं वागणं असायचं आणि ते त्याला शोभूनही दिसे. म्हणजे त्याच्या हातात काठीऐवजी लांबलचक ब्रश धरलेला असतो. यात दिखावा वाटू शकतो, पण त्याचं या वागण्यामागचं कारण साधं असू शकतं. मला हातात काही काठीसारखं धरायचंच आहे, तर मी ती ब्रशच्या आकाराचीच का धरू नये? मी चित्रकार आहे, हे लोकांना त्यातून समजेल, अशी त्याची भूमिका. वरवर बघता हुसेन माणसांच्या गराड्यात असला तरी मूलत: तो लोनर आहे, एकटा आहे. हे एकटेपण त्याला छान निभावून नेता येतं. तो आत्यंतिक एकटा आहे, म्हणूनच इतरांपेक्षा जास्त एक्स्ट्रोव्हर्ट बनू शकतो. बहिर्मुखतेची सीमा त्यानं ओलांडली. समाजाची त्याला फिकीर नाही.

तशी ती गायतोंडेंनाही नव्हती. गायतोंडेही एकटे होते, पण त्यांच्या आणि हुसेनच्या एकटेपणात एक मूलभूत फरक आहे. गायतोंडेंच्या एकटेपणात त्यांनी स्वीकारलेला एकांतवासही समाविष्ट होता. हुसेन माणसात असूनही एकटा बनू शकतो. कलाकारानं असं एकटेपण स्वीकारणं अत्यंत गरजेचं असतं. त्याची कला त्या एकटेपणातून येणाऱ्या आत्मचिंतनातूनच मोठी होत असते. गायतोंडे आणि हुसेन या दोघांनाही ते साध्य झालं. अशा एकटेपणाच्या स्वीकारासाठी फार मोठं धैर्य आणि मनाचं धाडस लागतं. रझा असाच प्रयत्न करत राहिला, पण ना त्याला हुसेनसारखा बहिर्मुखतेतून येणारा एकटेपणा जमला ना गायतोंडेंसारखा अंतर्मुखतेतून आलेला एकटेपणा पेलता आला. लोकप्रियता आणि एकटेपणा हे दोन्ही एक्स्प्लॉइट करणं आणि त्यातून आपल्यातला चित्रकार मोठा करणं, हे हुसेनलाच जमू शकलं.

हुसेन खरोखरच युगप्रवर्तक आहे, असं मला वाटतं. आधुनिक भारतीय चित्रकलेला आंतरराष्ट्रीय चेहरा केवळ हुसेनमुळे मिळाला. प्रोग्रेसिव्ह चळवळीतल्या सहाही जणांमध्ये इथं मुंबईत भक्कमपणे पाय रोवून राहिला तो हुसेनच. त्यानं त्याची मुळं इथं रोवली होती आणि विस्तार जगभर केला. त्याचा फार मोठा फायदा पुढच्या कलावंतांना झाला आहे. हुसेन नसता, तर आज भारतीय चित्रकारांच्या चित्रांना लिलावांमध्ये इतकी किंमत कशाला मिळाली असती? त्याहीपेक्षा महत्त्वाचं म्हणजे, हुसेननं चित्रकाराला सामान्यांच्या जवळ नेलं. हुसेननं जे काही केलं, त्यामुळे निदान लोकांचं चित्रकारांकडे, पर्यायानं चित्रकलेकडे लक्ष वेधलं जायला लागलं, हे योगदान काय कमी आहे?

हुसेन सगळ्यांपासून अलिप्त असलेला मनुष्य आहे. त्या अर्थानं त्याचं व्यक्तिमत्त्व वैश्विक आहे. भले तो इंटरव्ह्यूमध्ये काहीही बोलत असो की, मी माझा देश मिस करतोय वगैरे, पण त्याला आपण कुठे राहतो वगैरे गोष्टींनी काहीही फरक पडत नाही. असा माणूसच अनवाणी चालू शकतो. ज्या पृथ्वीचा मी एक भाग आहे त्याच्याशी माझं जोडलं जाणं, असा त्याचा दृष्टिकोन आहे. त्याच्या अनवाणी चालण्याची मिडियानंच खूप हवा केली. लोक त्याला उगीच स्टंट किंवा काही म्हणाले, तरी त्याला त्याचं काही नसतंच. त्याची या वयातली एनजीर् थक्क करून टाकते. चित्र रंगवण्याचा त्याचा झपाटा विलक्षण आहे. आणि त्याचं ते रंग लावणं… अप्रतिम! बाकी कलाकार कॅनव्हास रंगवतात, पण हुसेनसारखे कलावंत कॅनव्हासचं रूपच बदलून टाकतात. तिथं फक्त रंग उरतात. भाकरीसाठी पीठ हातानं मळण्यात आणि मशीनवर करण्यात जो फरक आहे, त्या मळण्यात जो आत्मा किंवा भाव उतरलेला असतो; तो हुसेनच्या त्या रंगांना कालवण्यातून दिसतो. काय वाटायचंय ते रंगातून, व्यक्त व्हायचं ते रंगातून डायरेक्ट. आधी स्केचिंग वगैरे काही भानगडच नाही.

हुसेनच्या प्रत्येक गोष्टीतच एक शॉकिंग इफेक्ट असतो. मात्र बरेचदा माणसापेक्षा त्याची इमेज मोठी होत जाते आणि मग लोकांना ती इमेज म्हणजेच त्याचं खरं व्यक्तिमत्त्व आहे, असं वाटायला लागतं, हुसेनच्या बाबतीत तसं काहीसं झालं असं वाटतं. पण या इमेजच्या मागे दडलेला हुसेन फार म्हणजे फार संवेदनशील, सच्चा असा कलावंत आहे. काही प्रसंगांतून, कवडशांतून मला त्याचं हे रूप पाहायला मिळालं म्हणून आज मी हे म्हणू शकतो. सुरुवातीला माझेही बरेच गैरसमज होते.

दुबईत असताना हुसेनला आम्ही जे अनेक प्रश्न विचारले, त्यांतला एक प्रश्न अपरिहार्यपणे हुसेनच्या माधुरी-वेडाबद्दलचा होता. पण सर्वांना अनपेक्षित काय होतं तर हुसेनचं त्यावरचं उत्तर. हुसेननं बनवलेल्या त्या फिल्मसारखं, मुळापासूनच्या धारणा तोडून टाकून पुन्हा नव्यानं जाणिवा विकसित करायला लावण्यासारखंच हुसेनचं ते उत्तर होतं.

हुसेन त्याच्या माधुरी फॅसिनेशनबद्दल बोलताना क्षणभर थांबला आणि मग शांतपणे म्हणाला, ‘सब लोग सोचते हैं वैसा इसमें कुछ नही हैं. मला आयुष्यात आईच मिळाली नाही. मेरी माँ जब मै बहोत छोटा था तब गुजर गयी. माँ जब गुजर गयी तब शायद माधुरीकी एज की थी. जब माधुरी को मैने देखा था तब मुझे एक अलगसा अहसास हुआ. माधुरी मे मैं मां-अधुरी देखता हूं. मुझे माँ जादा मिली ही नही. मै जब भी पंढरपूर गया तब मुझे लगा, वो अब भी किसी खंबे के पिछे खडी रह कर मुस्कुराते हुए मुझे देख रही है. वो सामने इसलिये नही आती क्यों की वो शरमा रही है. माँ मरी तब सिर्फ २५ साल की थी और मैं बच्चा था. आज मैं नब्बे साल का बुढा हो गया हूं. २५ साल की माँ, वो कैसे कहेगी नब्बे साल के बुढे को बेटा? इसलिये वो शरमा रही है. माधुरी मे मैने वही मां-अधुरा सामने आते हुए देखी।’

खरं सांगतो, आय वॉज शॉक्ड टु हिअर धिस. त्या दिवशी हुसेनच्या तोंडून हे ऐकताना अंगावर काटा आला. हुसेनच्या बोलण्यातून शॉकिंग इफेक्ट मिळू शकतो, हे माहीत असूनही जे ऐकलं त्याला मी प्रिपेअर्ड नव्हतोच. एका बाजूला धरून चालू की हे तो मुद्दाम शॉक बसावा या हेतूनेच बोलला, तरी पण त्या बोलण्यातलं भावनात्मक सौंदर्य झाकून टाकता येत नाही. आणि त्यानं ज्या पद्धतीनं या सगळ्याचा विचार केला आहे, तेच किती सुंदर आहे. हुसेन भावुक मनाचा कवी आहे आणि त्याचं हे कवी पण त्याच्या मुलात, ओवेसमध्येही उतरलं आहे.

हुसेनसारखा एक पद्मपुरस्कार विजेता देश सोडून जातो याची सरकारला काहीच खंत नाही, याचं आश्चर्य वाटतं. पद्मपुरस्कार दिल्यावर आपलं सरकार त्या व्यक्तीची काही जबाबदारी नैतिकतेनं स्वीकारू पाहतंय की नाही, हा खरा प्रश्न होता आणि सरकारनं ती जबाबदारी झटकली, हे सत्य आहे. त्यानं नेहमीप्रमाणेच या प्रकरणात काही भूमिकाच घेतली नाही. तशी भूमिका समाजातल्याही इतर कोणी घेतली नाही आणि कलावंतांनीही घेतली नाही.

हुसेनबाबत नक्की काय भूमिका घ्यावी, याची एकवाक्यता कोणालाच दाखवता आलेली नाही. त्यासाठी हुसेनही काही प्रमाणात जबाबदार आहे. कलाकाराला अभिव्यक्ती स्वातंत्र्यासोबत सामाजिक जबाबदारीचंही भान असायला हवं, याची सर्वांना असलेली जाणीव हुसेनला नसेल असं कसं म्हणता येईल? तुम्ही समाजव्यवस्थेचे फायदे घेता, त्यानं दिलेले मानसन्मान उपभोगता, कौतुक स्वीकारता; तेव्हाच तुम्ही त्या समाजाच्या संस्कृतीचं, चालीरितींचं पालन करण्याचं नैतिक उत्तरदायित्व स्वीकारलेलं असतं.

हुसेनची ती चित्रं ‘चित्र’ म्हणून कशी आहेत, त्यानं ती तशी काढायला हवी होती का, हा मुळातच वेगळा प्रश्न आहे. हुसेनला हिंदू देवदेवतांचं काही चित्रण करायचं होतं आणि त्यानं ते अशा प्रकारं केलं आणि ते विकृत आहे, असं म्हणण्यापूवीर् हुसेन एक कलावंत आहे, तो एक चित्रकार आहे आणि त्याच्या चित्रकार नजरेला त्यामध्ये फक्त एक फॉर्म दिसला होता आणि त्यानं तो चितारला, असं आपण का म्हणत नाही? धर्माच्या पलीकडे चित्रकाराची नजर जाऊ शकते हे आपण स्वीकारू शकत नाही, हे सत्य आहे.

( पुढील आठवड्यात प्रसिध्द होणाऱ्या सतीश नाईक संपादित ‘चिन्ह’च्या ‘नग्नता: चित्रातली आणि मनातली’ या विशेषांकातून साभार. शब्दांकन- शमिर्ला फडके)

गाव एकच पाणवठे अनेक

सौजन्य – युनिक फीचर्स

‘जग फार पुढे गेलंय, अस्पृश्यता वगैरे गोष्ट आता उरली नाही’ असं अनेक मंडळी अगदी छातीठोकपणे सांगत असतात. पण कोकण, पश्चिम महाराष्ट्र, मराठवाडा आणि विदर्भ अशा भागात जर डोळे उघडे ठेवून पाहिलं तर अस्पृश्यतेचं अतिशय हादरवून टाकणारं वास्तव दर्शन आजच्या ‘आधुनिक’ म्हणवल्या जाणा-या काळातही घडतं.(महाराष्ट्र टाइम्स – ७ एप्रिल १९९१)

 

घाटसावळी. जि. बीड. मराठवाड्यातल्या इतर कोणत्याही गावांसारखे गाव. सरंजामशाही काळातील अर्थव्यवस्था आणि पर्यायाने मूल्यव्यवस्था जपणारं. तरीपण काही प्रमाणात समाजाच्या सर्व थरांमध्ये शिक्षणाचा शिरकाव. तारीख २८ फेब्रुवारी १९९१. होळीचा वर्षाचा सण. त्यात सहभागी होण्यास दलितांचा नकार. परिणती – ‘दलित वस्तीवर सवर्णांचा हल्ला’ इतक्या कोरड्या वर्तमानपत्री भाषेत ज्याचे वर्णन होऊ शकेल अशा स्वरूपाची सवर्णांची गुंडगिरी. दोघांना जबर मारहाण. बौद्ध वस्तीत घबराट.

चांडवे बुद्रुक. तालुका महाड. जिल्हा रायगड. सन १९८९ किंवा ९० (१९२७ निश्चित नव्हे) एकशेपाच वर्षांच्या बौद्ध म्हाता-याचा मृत्यू. म्हाता-याला देवळाजवळ असणा-या स्मशानात मूठमाती. पण हे स्मशान स्पृश्यांचे अर्थात असंतोष. प्रेत उकरून काढण्याचा निर्णय. प्रतिअसंतोष. वातावरणात तणाव. स्मशानात पूर्वापारपासून बौद्धांना पुरले वा जाळले जात असल्याचे आणि दुसरीकडून नसल्याचे दावे. प्रकरण हातघाईवर. दलितांवर तीव्र दबाव. ‘चूक’ झाल्याची त्यांची कबुली. काहींच्या मते (आता) – सवर्णांचीच त्यावेळी माघार, पण शेवटी स्मशाने वेगळी. मूळ प्रश्‍न बाजूलाच.

कुपटी. तालुका वसमत. एकविसाव्या शतकात जाण्याचे नगारे वाजायला लागूनदेखील चार-पाच वर्षं लोटली असतील. नामांतराचा धूर मात्र अघापही वातावरणात. त्यात पुन्हा एका दलिताचा माजखोरपणा – काळ्या आईशीच खेळ. जमीन विकत घेऊन कसण्याचा ‘मस्तवालपणा’ – त्याच्यासकट कोणालाच न परवडणारा. या बेमुर्वतखोराचे व त्याच्या जातभाईचे डोळे उघडावेत यासाठी पुरते ती साधीशी तापलेली सांडशी आणि ‘त्या’चे डोळे. भारतीय राज्यघटनेच्या एकोणिसाव्या कलमानुसार अघापही स्वातंत्र्याचा पूर्ण हक्क असलेला, स्वतंत्र भारताचा तो कोट्यवधीपैकी एक नागरिक. फरक इतकाच की, इतर सर्वजण डोळस आहेत; तो नाही.

ब्राह्मणेतर चळवळीची महात्मा फुल्यांपासूनची परंपरा असणा-या या महाराष्ट्रामध्ये यासारख्या उफराट्या आणि विपरीत गोष्टी सतत घडत असतात. किंबहुना, नामांतरासारख्या दंगली उफाळूनही अस्पृश्यता लयाला गेली असं छातीठोकपणे सांगणारे महाभाग कसे असू शकतात हा प्रश्नच! यादृष्टीने शोध घेण्याचा प्रयत्न आम्ही केला. कोकण, पश्चिम महाराष्ट्र, मराठवाडा, विदर्भ यांमधील काही गावांत गेलो. राज्याच्या उभ्या-आडव्या वस्त्यामधल्या काही धाग्यांएवढं आणि तेच त्यांचं स्थान. त्यामुळे यातून अस्पृश्येबाबतचे प्रातिनिधिक चित्र उभं राहील,असा मुळीच गैरसमज नव्हता. अस्पृश्यता याहीपेक्षा भयानक स्वरूपात अस्तित्वात असणार याचा अंदाज करू शकण्याइतकं ज्ञान मात्र या भ्रमंतीतून प्राप्त झालं.

विषमतेला नवे फाटे

काही ठिकाणी परिस्थितीच्या रेट्यामुळे समाजात विषमतेला नवे फाटे फुटल्याचं तर काही ठिकाणी विषमता धोतरातून सुटाबुटात आल्याचं स्पष्ट झालं. शिवाशिव पाळली जाणं, मंदिर प्रवेश नाकारणं वा विहिरींवर पाणी भरू न देणं हे कालच्या दशकापर्यंतचे प्रश्न आज तितक्या तीव्रतेने सवर्ण टिकवून ठेवत नसले तरी ते आर्थिक साधनं आणि सर्वच जीवनव्यवहाराच्या नाड्या आपल्याच हातात ठेवून आहेत. या तथाकथित उच्च वर्णीयांनी दलितांची जी काही कोंडी चालविली आहे. ती मात्र भीषण आहे. त्याचे चटके हे मुक्या मारासारखे आहेत.

चातुर्वण्य व्यवस्थेत ठरवून दिल्याप्रमाणे प्रत्येक गावाची भौगोलिक मांडणी झाली आहे आणि ते चित्र अघापही बदललेलं नाही. जातीनिहाय वस्त्यांची पद्धत जिथे मोडणं शक्य होतं तिथेही फारसे प्रयत्न झालेले नाहीत. धरणग्रस्तांचे पुनर्वसन करतानाही (ज्यांचं झालं त्यांनाच) जातीनुसारच घरं दिली गेली. नव्याने बसवलेल्या गावांना जुन्याच चौकटीतलं पण चकचकीत स्वरूप दिलं गेलं. लग्न किंवा तत्सम सार्वजनिक समारंभ साजरे करताना शेजारच्या घरातल्या दुस-या जातीतल्या लोकांना त्रास होऊ नये म्हणून जातीचे कप्पे पाहूनच पुन्हा या वस्त्या वसविल्या गेल्याचं स्पष्टीकरण दिलं जातं.

ग्रामीण भागातील अस्पृश्य समजल्या जाणा-या जातींची आज काय स्थिती आहे, याचा शोध घेण्यातील पहिलं महत्त्वाचं साधन म्हणजे जमीन. जमीन नावावर असण्यामुळे किंवा कसण्याचे प्रयत्न केल्यामुळे अस्पृश्य जातीतील नेहमीच शेतमजूर असणारे पण जमीन कसून शेतकरी होण्याची धडपड करणारे दलित देशोधडीला लागले आहेत. ही गोष्ट मराठवाड्यात प्रकर्षाने जाणवते. मोठमोठे जमीनदार आणि त्यांचे सरंजामी थाट अजूनही चालतात. कोणत्याही गावात प्रवेश केला की, अर्धवट अवस्थेत ढासळलेल्या गढीच्या आणि गावाभोवतीच्या तटबंदीच्या खुणा अजूनही स्पष्ट दिसतात. गढीत डोकावले तर धान्य साठविण्याचे ‘पेवे’ दिसतात. एकेका पेवात दोनशेपेक्षा जास्त पोती धान्य ठेवलं जातं. गावकीची कामं ठरल्यानुसारच व्हायची असतात. वारिक म्हणजे हजाम. त्यानं लोकांचे केस कापणं, लग्नात जेवायला बोलावणं, गंध लावणं हीच कामे करायची. त्याचा मोबदला म्हणून वर्षाचं जे काय चार पायल्या बलुतं असेल ते घेऊन जायचं. सुतार, चांभार, मांग यांनीही आपापली गावकीची कामं करायची. नामांतरासाठी झालेल्या लढ्यानंतर दलितांमध्ये थोडीफार जागृती झाली. त्यांनी गावकीची कामं सोडली. अन्यथा आधी मयताचे निरोप सांगणं किंवा मेलेलं ढोर टाकून येणं अशा स्वरूपाची कामे ते करीत असत.

ऐनवाडी हे गंगाखेड तालुक्यातलं गाव. वस्ती साधारणत: सातशेच्या आसपास असेल. सवर्णांची वस्ती वगळता गावाच्या कोप-यात बौद्ध, मातंग, वंजारी यांची घरं विस्कटलेल्या अवस्थेत थकल्यासारखी उभी असतात. इथे मातंगांची दहा घरं तर बौद्ध आणि वंजा-यांची प्रत्येकी आठ घरं आहेत. गावात प्रत्येक जातीचं वेगळं स्मशान आहे. सार्वजनिक विहिरीवर दलित पाणी भरतच नाहीत. वस्तीचा म्हणून वेगळा हापसा आहे. गावाची बावीस एकर गायरान जमीन दहा भूमिहीन मातंग आणि बौद्ध कुटुंबांनी कसण्याचा प्रयत्न केला. गावक-यांनी त्याला जोरदार विरोध केला. १९८३ साली पहिल्यांदा त्यांच्यावर हल्ला झाला. यावेळी गावक-यांनी ‘गायरान मागणार नाही’ असं मातंग आणि बौद्धांकडून लिहून घेतलं. या दहा घरांवर गावक-यांनी बहिष्कार टाकला. एवढंच नव्हे तर त्यांच्या घरांवर कित्येकवेळा दगडफेकीचे प्रकारही घडले आहेत. या दहा घरांवर टाकलेला बहिष्काराचा प्रकार अतिशय भयंकर आहे. गावात त्यांना कोणताही व्यवहार करू दिला जात नाही. शिवारातल्या कोणत्याच शेतात मजुरीचं काम दिलं जात नाही. गावातल्या सर्व पायवाटांवरून जाण्यास बंदी, दुकानात सामान घेऊ दिलं जात नाही, दळण दळून दिलं जात नाही. एखाघाने या कुटुंबांना मदत केल्यास त्याला पाचशे रुपये दंडही केला जातो. बहिष्काराची घोषणा झाल्यानंतर या मातंग व बौद्ध कुटुंबियांनी काही कार्यकर्त्यांना बरोबर घेऊन आंदोलन व अन्य मार्ग स्वीकारले, पोलिसही मदतीसाठी आले, परंतु ते गेले की पुन्हा दगडफेकीसारखे प्रकार घडतच होते.
जमिनीवरून हाणामारी

मराठवाड्यात शेतमजुरांचं प्रमाण प्रत्येक गावात सुमारे पन्नास टक्क्यांपेक्षा जास्त आहे. हे शेतमजूर बौद्ध, मातंग अशा खालच्या समजल्या जाणा-या जातीतील आहेतच, पण काही सवर्ण समाजातील शेतमजूरही आहेत. भूमिहीनांना सरकारी पडीक जमिनी मिळाव्यात किंवा अतिरिक्त जमिनीचं फेरवाटप व्हावं यासाठी विविध संघटना कार्यरत आहेत. परंतु भूमिहीन शेतमजुरांना जमिनी मिळाल्यास ते स्वत:ची शेतं कसतील, परिणामी मजुरी वाढेल, त्यांचा तुटवडा जाणवेल या भीतीमुळे उच्चवर्णीयांचा नेहमीच शेतमजुरांना जमीन मिळू देण्याला विरोध असतो. आधीच स्पष्ट केल्याप्रमाणे कूळकायदा जरी झालेला असला तरी मराठवाड्यात पन्नास एकरांपासून हजार दोन हजार एकरांपर्यंत जमीन असलेले शेतमालक (जमीनदार) सर्रास आढळतात. जालना जिल्ह्यातल्या परतुर तालुक्यातील उदाहरण पहा. परतुरचे तहसीलदार एन. टी. शिरसाट यांनी कमाल जमीन धारणा कायघानुसार अतिरिक्त जमिनीचं वाटप करण्याची मोहीम हाती घेतली होती. कर्नावळ, टेळसवाडी आणि रानमळा या तीन गावांतील सुमारे वीस एकर जमीन भूमिहीनांना देण्यासाठी त्यांनी त्या परिसरातून अर्ज मागविले. त्यांच्याकडे आलेल्या बेचाळीस अर्जांपैकी सात जणांना ही जमीन दिली जाणार होती. याच कामासाठी ते जात असताना त्यांच्यावर हल्ला झाला. सर्व भूमिहीन मागासवर्गीय असल्याने त्यांना ही शेतजमीन दिली जाईल, या द्वेषापोटी त्यांच्यावर हा हल्ला झाला हे उघड आहे.

जमीन ही ‘जन्माची भाकरी असते’ असं ग्रामीण भागात म्हटलं जातं. जालना जिल्ह्यातल्या ‘विडोळी’ या गावात ‘गिड्डा झाकणे’ याने कष्ट करून पैसा जमवला व आपल्याच वडारी समाजातल्या दोघांना बरोबर घेऊन शेतजमीन विकत घेण्यासाठी प्रयत्न केला. पण वडारी आणि शेत करतो? त्याने आपली गावकीची कामं करावी अशी धमकावणी गावक-यांनी दिली आणि गिड्डा व त्याच्या सहका-यांना विडोळीच्या शिवारात जमीन घेऊ दिली नाही.

याच गावातील दुसरं एक चित्र-देवस्थानची सार्वजनिक मालकीची जमीन ब्राह्मण कसतात. भूमिहीन आणि इतर मागासवर्गीयांनी मागणी करूनही ही जमीन त्यांना कसायला दिली जात नाही. जवळजवळ शंभर एकरांपेक्षा जास्त जमीन ही दोन ब्राह्मण कुटुंबं कसतात.

एकूण मराठवाड्यातील बलुतेदारी पूर्णत: नष्ट झालेली नाही. शिक्षणामुळे बौद्धांनी बलुतं मोडलं आहे व त्याचबरोबर आता मांगांनीही अशी कामं करण्यास नकार घायला सुरुवात केली आहे. तरीही हा विद्रोह दडपून टाकण्याचे प्रयत्न होत राहतात. ठरवून दिलेली चौकट अजूनही मोडीत काढली जात नाही.
पश्चिम महाराष्ट्रात जमिनीवरून घडवून आणले जाणारे वाद हे वेगळ्या स्वरूपात पुढे येतात. या भागात मुख्य प्रश्न आढळतो तो महारवतनांचा. साता-यापासून सात किलोमीटर अंतरावर आवळी तालुक्यात सरताळे म्हणून एक गाव आहे. सुमारे साडेतीन हजार लोकसंख्येत दोनशे ते तीनशे बौद्ध व काही मातंग कुटुंब आहेत. गेल्यावर्षी तिथे इनामी जमिनीचा प्रश्न पुन्हा उफाळून आला. सवर्णांनी मातंगांवर बहिष्कार टाकला आणि त्यांची घरं जाळली.

महार वतनाच्या जमिनी ह्या विकता येत नाहीत. जेव्हा कोरडवाहू शेती होती, तेव्हा महार, मांग आणि खालच्या म्हणविल्या जाणा-या इतर जातीतील लोक ह्या कोरडवाहू शेतजमिनी मोठ्या शेतक-यांना घायचे. आता या जमिनी मोठ्या प्रमाणात ओलिताखाली यायला सुरुवात झाली. शे-पाचशे रुपये घेऊन जमिनदाराला जमीन देण्यापेक्षा एक-दोन एकर तरी असली तरी ती स्वत: कसायला त्यांनी सुरुवात केली. बागायती शेतीतील उत्पन्न लक्षात घेता मोठ्या शेतक-यांना याचा धक्का बसला. ‘महारडे आणि मांगडे कसले शेती करत्यात?’ अशी घोषणा देत बहिष्कार टाकणं सुरू झालं. पश्चिम महाराष्ट्रात गायरान किंवा पडीक जमिनींपेक्षा महारवतनांच्या जमिनीचा प्रश्न कळीचा बनला त्या संदर्भातले वाद उकरून जातीय तेढ व खालच्या वर्णातल्या लोकांचा छळ करण्याचे प्रकार घडू लागले.

कोकणातलं चित्र मात्र याबाबत थोडं वेगळं दिसते. प्रत्येक घरातील किमान एक माणूस मुंबईत नोकरीला गेलेला आहे. गावात राहणारा तेवढा शेती करतो. बौद्ध समाजातल्या लोकांच्याही थोड्याबहुत जमिनी आहेत. काही तुरळक विभाग सोडले तर खोती पद्धत नष्ट होण्याच्या मार्गावर आहे. शिवाय, कोकणातील जमीन ही मुख्यत: खडकाळ आहे. यामुळे तिथे फारसं काही पिकत नाही. आता आंब्या-काजूची लागवड सुरू झाल्यापासून काही वाद जातीय पातळीवर निर्माण होऊ लागले आहेत. परंतु एकूण प्रमाण कमी. शिवाय उपजिविकेचं साधन हे जमीन नसल्यासारखीच परिस्थिती असल्याने त्यावरून जगण्या-मरण्याचे संघर्ष उद्भवण्याचं प्रमाण कमी. कोर्टातले दावे जास्त.

कोकण, मराठवाडा आणि पश्चिम महाराष्ट्रापेक्षा विदर्भात जमिनीवरून होणा-या वादासंदर्भातली परिस्थिती ब-याच अंशी वेगळी आहे. पूर्व विदर्भात आणि मुख्यत: भंडारा जिल्ह्यात महार समाजातल्या लोकांकडेही जमिनी आहेत. त्यावर ते स्वत:चं पोट भरून गुजराण करू शकतात. काहींकडे शेती आहे तर काही मंडळी विडी उघोगात गुंतलेली असल्याने त्यांना आर्थिक बाबतीत कोणावर अवलंबून रहावं लागत नाही.
पाण्यावरून जातीय संघर्ष!

‘महारड्या, मांगड्यांनी कशाला जमीन कसावी’ असं जे म्हटलं जातं तेवढाच एक अस्पृश्यतेचा आविष्कार आपल्यात होत नाही. त्याच्याशीच सुसंगत असा आणखीन एक अविष्कार असतो पाण्याबाबत. स्पृश्यास्पृश्यतेच्या भिंती मोडून काढण्यासाठी महाराष्ट्रात जे प्रयत्न झाले त्यातही विहिरी खुल्या करून देण्याच्या आंदोलनांनी महत्त्वाची भूमिका बजावली आहे. महात्मा फुलेंनी स्वत:च्या घरासमोरचा हौद अस्पृश्यांसाठी खुला केला. त्यानंतर डॉ. बाबासाहेब आंबेडकरांनी महाडच्या तळ्यासंदर्भात सत्याग्रह केला व आता आता डॉ. बाबा आढाव यांनी ‘एक गाव – एक पाणवठा’ ही मोहीम राबवून अस्पृश्यता निवारणाच्या उपक्रमाला वेगळीच दिशा दिली. प्रातिनिधिक स्वरूपात प्रत्यक्ष काही गावांमध्ये जाऊन विहिरी सर्वांसाठी खुल्या करण्याचे प्रयत्न केले. परंतु आजही कोकण, पश्चिम महाराष्ट्र, मराठवाडा, विदर्भ आणि खानदेशात ‘अस्पृश्यांसाठी वेगळं पाणी’ हे चित्र ‘जैसे थे’च आहे. अजूनही अनेक गावांमधून सार्वजनिक विहिरीवर दलितांना पाणी भरू दिलं जात नाही. एकतर बौद्धवस्ती किंवा मातंग, वडारवस्ती ही गावाबाहेरच असते. त्यामुळे त्यांच्यासाठी स्वतंत्र विहिरी असतात. परंतु उन्हाळ्यात या विहिरी आटल्यावर सार्वजनिक विहिरीवरचं पाणी न भरता दुसरी व्यवस्था करावी लागते. काही गावांतून स्वतंत्र हापसे (पाणी काढण्यासाठी) बसवलेले असतात. ज्या गावांमधून नळपाणीपुरवठा योजना राबविल्या गेल्या आहेत त्या गावांमध्ये अशा वस्त्यांमधूनही स्वतंत्र नळ बसविलेले असतात.

चिपळूणजवळील खरडी या गावात अशीच नळपाणीपुरवठा योजना राबविली गेली. परंतु जाणूनबुजून बौद्ध वस्तीत नळ बसविले गेले नाहीत आणि दुस-या वस्तीतील सार्वजनिक नळांवरही त्यांना पाणी भरू दिलं नाही. बौद्धांना पाणी मिळू न देणं हाच त्यामागचा उद्देश होता. परंतु काही दलित कार्यकर्त्यांनी याविरुद्ध आवाज उठविल्यानंतर मंजूर केलेली पण न राबविलेली ही योजना पुन्हा नव्याने ठरवून तिची अंमलबजावणी केली गेली.

महाडपासून सात किलोमीटर अंतरावर असलेलं कोळोसे गाव. इथे पाणीटंचाई असताना एक बौद्ध स्त्री सार्वजनिक विहिरीवर पाणी भरायला गेली. अत्यंत गरज असल्याने तिने पाणी भरलंही. परंतु त्यानंतर सवर्णांतच चर्चा आणि वाद सुरू झाले. उघडपणे भांडणं झालेली नसली तरी तिथल्या बौद्धांनीच यापुढे ‘त्या’ विहिरीवर पाणी भरायला जाण्याचं टाळलं व वस्तीच्या विहिरीवरूनच पाणी भरायचं ठरवलं.

परभणी जिल्ह्यातलं इरळद हे गाव. या गावातही जवळजवळ हिच परिस्थिती. दलित वस्तीसाठी स्वतंत्र पाणी पुरवठा केला जातो. व स्वतंत्र हापसेही उभारलेले आहेत. त्यामुळे सवर्णांच्या नळांवर किंवा विहिरीवर जाण्याचा प्रश्‍नच उद्भवत नाही, अशी भूमिका लोक घेताना दिसले.‘आम्हाला स्वतंत्र विहिरी असताना सवर्णांच्या विहिरीवर कशाला जायचं?’ अशी भूमिका बहुतेक सर्व दलित वस्त्यांतून आज घेतली जाताना दिसते. नुकत्याच महाराष्ट्रात पडलेल्या प्रचंड दुष्काळात मात्र खूप हाल झाल्याचं अनेकांनी सांगितले. विहीर आटल्याने पाणी नव्हतं, नघा कोरड्या पडल्या होत्या आणि सार्वजनिक विहिरीवर येऊ दिलं जात नव्हतं, अशी सर्व बाजूंनी कोंडी झाली होती. खानदेश, विदर्भात ही परिस्थिती अधिक तीव्रपणे जाणवली.

महार-मागांचा स्पर्श नको म्हणून त्यांच्या ओंजळीत ‘वरून’ पाणी टाकण्याची पद्धत पूर्वापारच चालली आहे. आज संदर्भ बदलले आहेत. मात्र अजूनही महार सालदाराचा ग्लास वेगळा ठेवला जातो, शेतात माठही वेगळेच असतात. कोकणात महाराच्या घरावरची कौलं शाकारायला आलेला मिस्त्री (कुणबी असला तर) सवर्ण वस्तीत पाणी प्यायला जातो, पण दलितांच्या हातचं खातपीत नाही. खानदेशात लाकडं फोडायला दारासमोर आलेला महार घराचा उंबरठा ओलांडू शकत नाही. त्याला पाणी दिल्यानंतर तांब्या स्वच्छ धुऊन घेतला जातो.

थोडंसं इतिहासात डोकावलं तरी असं लक्षात येतं की, पाणवठे मुक्त करण्यासंदर्भातल्या ज्या चळवळी ब्राह्मणेतर समाजसुधारकांनी केल्या,त्यांनी पाणी आणि स्पर्शाबाबतचा नेमका हा मुद्दा ओळखला. आजही परिस्थिती वेगळी नाही. आजही वस्त्या विखुरलेल्याच असतात. वस्तीसाठी स्वतंत्र विहिरी किंवा हापसे असतात. पाणीपुरवठा योजना झालेली असली तर तीही दलित वस्तीसाठी स्वतंत्र असते. गाव एकच असलं तरी पाणवठे अनेक असतात!

बदलत्या सामाजिक परिस्थितीनुसार अस्पृश्यताविषयक प्रश्नांचे संदर्भही थोड्याफार फरकाने बदलले आहेत असे दिसून येते. जमीन आणि पाणी या दोन मुख्य मुघांबरोबरच त्यालाच जोडलेल्या अन्य दैनंदिन व्यवहारातल्या संबंधांमधूनही अस्पृश्यताविषयक चित्र लक्षात येऊ शकतं. प्रामुख्याने मराठवाड्यात मोठमोठ्या जमीनदारांकडे एक किंवा त्यापेक्षा जास्त सालगडी ठेवलेले असतात. दोन भिन्न जातीच्या सालगड्यांना थोड्याबहुत ङ्गरकाने वेगळी वागणूक दिली जाते. महार, मांग सालगड्याकडून लाकूड तोडणं, शेण काढणं, शेतीची व घराबाहेरची कामे करवून घेतली जातात. वर्षाला दोन हजार ते साडेतीन हजारापर्यंत मोबदला त्यांना दिला जातो. चोवीस तास त्यांना राबवून घेतलं जातं. परंतु जमीनदाराच्या वाड्यातली कामं मात्र त्याला करू दिली जात नाहीत. वाड्यातली पाणी भरण्यापासूनची कामं सवर्ण सालदारच करतो. एकीकडे उघा अन्न म्हणूनच ताटात पडणा-या सर्व धान्यांना व शेतातल्या पिकांना पाणी पुरविण्याचे काम खालच्या म्हणविल्या जाणा-या जातीतला सालक्याच करतो. पण जमीनदाराच्या माठातील पाणी तो पिऊ शकत नाही. एवढंच नव्हे तर तो माठात पाणी भरूही शकत नाही. जमीनदाराच्या वाड्यावरून सालक्यासाठी शेतात येणा-या भाक-या सालक्याच्या घरच्यांनाच नेऊन घाव्या लागतात. सवर्ण शेतमजूर व सालके आणि खालच्या म्हणविल्या जाणार्‍या जातीतील शेतमजूर व सालके यांच्यासाठी भाकरी व पाणी वेगळंच ठेवलेलं असतं. सालक्याने त्यांच्या जेवणाला अथवा पाण्याला स्पर्श वगैरे केला तर ‘विटाळ’ होतो.

वेगळी वागणूक देण्यासंदर्भात सूक्ष्मपणे बघितलं तर असं दिसून येतं की ग्रामपंचायतीच्या बैठकीच्या वेळी मागासवर्गीय प्रतिनिधीला ‘वेगळं’ आणि लांब बसविलं जातं. काही गावांमधून तर या मागासवर्गीय प्रतिनिधीला बैठकीसाठी बोलाविलंच जात नाही. ग्रामसेवक या प्रतिनिधीच्या घरी जाऊन अंगठा किंवा सही घेऊन येतो. गावाच्या सार्वजनिक मालकीची जी साधनसामुग्री असते तिचा वापर बौद्धांना करता येत नाही. परभणी जिल्ह्यातल्या इरळद गावात लग्न किंवा तत्सम समारंभासाठी सार्वजनिक मालकीची भांडी, मंडप वापरले जातात. परंतु बौद्धांना मात्र आपल्या समारंभासाठी या वस्तू, भांडीकूंडी किंवा अन्य सुविधा उपलब्ध करून दिल्या जात नाहीत. विदर्भ, खानदेशातही याच परिस्थितीचा प्रत्यय येतो.
जेवणाच्याबाबत पंक्तीभेद

गाव, तालुका किंवा जिल्हा पातळीवर एखाघा खालच्या समजल्या जाणार्‍या जातीतील अधिकारी असेल तर त्याला हरत-हेने त्रास दिला जातो. परतुरच्या तहसीलदाराचं उदाहरण याआधी दिलेलंच आहे. ‘सवलतीच्या जोरावर’ साहेब उड्या मारतो. अशा स्वरूपाची टीका तथाकथित उच्चभ्रू करतात. चिपळूणच्या सकपाळ गुरुजींनी, रत्नागिरी जिल्ह्यातील शिक्षण खात्यातील एका वरिष्ठ अधिका-याचं उदाहरण दिलं. या अधिकार्‍याने कडक धोरण अवलंबिल्याने त्याच्या हाताखालील वरिष्ठ समजल्या जाणा-या जातीतील अधिकार्‍यांनी कागाळ्या करण्यास कशी सुरुवात केली याचे अनेक अनुभव त्यांनी सांगितले.
विदर्भात, गावातल्या सार्वजनिक समारंभामध्ये किंवा लग्नकार्यात अस्पृश्य समजल्या जाणा-यांना बोलावलंच जात नाही. अमरावती जिल्ह्यातल्या लखनौ या गावामध्ये खालच्या समजल्या जाणा-या जातीतील लोकांना जरी समारंभात जेवणासाठी बोलावलं तरी त्यांच्या पंक्ती सर्वात शेवटी बसतात. मराठवाडा, पश्चिम महाराष्ट्र आणि कोकणात मात्र जेवणाच्या पंक्तीत अस्पृश्यांचं स्थान वेगळं असतं. वडारी समाज तर उष्ट्या पत्रावळ्या काढूनच जगतो. त्याला जवळही येऊ दिलं जात नाही. लग्नकार्यात सवर्णाच्या पानाशेजारी पान टाकून जेवण केल्याचा प्रकार ‘आठवण’ म्हणूनही कोणीच सांगू शकलं नाही.
एकत्र जेवण केल्याने बहिष्कार टाकण्याचा एक प्रकार कोकणातल्या एका गावात घडला. बौद्धांमध्येही शिक्षणाचं प्रमाण वाढलेलं असल्याने शाळा, हायस्कूल, महाविघालयांमधून त्यांची संख्या वाढू लागली आहे. त्यामुळे ब-याचवेळा वेगवेगळ्या जातीतील शिक्षकांचा परस्परांशी अपरिहार्यपणे थेट संबंध येतो व त्यांच्यातील जातीय किंवा अस्पृश्यतेसंदर्भातली दरी कमी होते. या गावातील अशाच एका सवर्ण शिक्षकाने दलित शिक्षकाच्या घरी जाऊन जेवण केलं म्हणून गावाने त्या सवर्ण शिक्षकावर बहिष्कारच टाकला व शेवटी त्या शिक्षकाला गाव सोडून जाणं भाग पाडलं.

सार्वजनिक जीवनात या प्रश्‍नांबरोबर मंदिरप्रवेशाचा प्रश्न अजूनही अनुत्तरित आहे. एकेकाळी मंदिरप्रवेशाचा प्रश्न हा जाणून अस्पृश्यता निवारणाच्या चळवळीचा जीवनमरणाचा प्रश्न बनला होता. आज त्याची तीव्रता कमी झाली आहे. तरीही मराठवाड्यात कित्येक गावांमध्ये दलितांना देवळात प्रवेश करू दिला जात नाही, ही परिस्थिती उद्विग्न करणारी आहे. ‘नकोच आपल्याला यांच्या मंदिरात प्रवेश’ अशा प्रकारची भूमिका घेऊन दलितांनी हा प्रश्न आपल्यापुरता सोडविण्याची भूमिका घेतली. किंवा कोकणात प्रत्येक जत्रेत, यात्रेत, सणात महारांना गावकीमध्ये मिळणा-या मानाचं उदाहरण या प्रश्नाचं गांभीर्य कमी भासविण्यासाठी देण्यात येऊ लागलं. पण राजापूरजवळच्या ओणी येथील समाजकार्यकर्ते डॉक्टर महेंद्र मोहन यांनी दिलेलं एक उदाहरण पुरेसं बोलकं आहे. ते म्हणाले, ‘कित्येक देवळाच्या मंडपात कोप-यामध्ये दलितांसाठी चौथरा असतो. त्यांची तीच पायरी! ती त्यांनी ओलांडायची नाही अशी परिस्थिती आहे.’ मराठवाड्यात दलित देवळात आलेच तर पाय-यांवर पाणी शिंपडून घेतले जातं, हेही येथे उल्लेख करण्याजोगे आहे.

अशा परिस्थितीत ‘आम्ही आता बौद्ध झालोत, हिंदूच्या मंदिरात जायचंच कशाला?’ अशी भूमिका नवबौद्धांनी घेतली आहे. त्यामुळे मंदिरप्रवेश हा ‘प्रश्न’ असू शकतो ही जाणीवच बोथट होऊ लागलीय की काय अशी शंका येते. कोणत्याही गावात एकूणच संपूर्ण वागणूक ‘वेगळीच’ मिळत असल्याने त्यातून स्मशानंही सुटलेली नाहीत. महाड तालुक्यातल्या चांडवे बुद्रुक या गावात स्मशानावरून उद्भवलेल्या वादाचं उदाहरण या लेखाच्या सुरुवातीलाच दिलं आहे. परभणीतल्या इरळद या गावात स्मशानांची एकूण संख्या आठ एवढी आहे. ब्राह्मण, मराठा, धनगर, बौद्ध, मातंग, वडार या सगळ्यांची स्मशानं ‘स्वतंत्र’असतात.
स्मशानाचाही राजकीय ङ्गायदा

स्मशान किंवा अन्य कोणत्याही घटकांमुळे निर्माण झालेल्या वादाचा फायदा काही लोक अगदी सफाईदारपणे उठवतात. राजकीय वैमनस्यामुळे एखाघाचा काटा काढायचा असेल तर जातीअंतर्गत असलेल्या तेढीचा किंवा अस्पृश्यतेचाही वापर राजकारण्यांकरवी केला जातो. अशी स्वतंत्र वागणूक दिल्याने अस्पृश्यतेच्या प्रश्नांना वेगळीच परिमाणं लागतात. जातीजातीतील तेढीचा राजकीय फायदा उकळण्याचं एक ढळढळीत उदाहरण समोर आलं ते राजापूर तालुक्यातील वाटुळ या गावात. वाटुळ गावापासून बौद्ध वस्तीत जोडणारा अडीच किलोमीटर लांबीचा रस्ता बांधायला १९८३ साली सुरुवात झाली. या रस्त्याची आखणी १९७८ सालीच झाली होती. परंतु १९८३ साली रोजगार हमी योजनेअंतर्गत या रस्त्याचं प्रत्यक्ष काम सुरू झालं. त्यानंतर १९८५ साली झालेल्या ग्रामपंचायतीच्या निवडणुकीत सरपंच निवडणूक हरले. आपला पराभव बौद्धांनी आपल्याला मतदान न केल्याने झाला, याची जाणीव झाल्यानंतर त्या माजी सरपंचाने गटविकास अधिका-याला हाताशी धरून रस्त्याच्या जमिनीविषयीची कागदपत्रं गहाळ केली असा प्रतिपक्षाचा आरोप आहे. भर रस्त्यातल्या जमिनीतला एक दोनशेसाठ चौरस फुटांचा तुकडा विकत घेऊन सरपंचाने स्वत:च्या नावावर करून घेतला व रस्त्याला स्वत:च्या मालकीच्या जमिनीवर कूंपण घालून घेतलं असं बौद्धांचं म्हणणं आहे. या जागेवर त्याने आंब्याची वगैरे झाडं लावल्याने हा प्रश्न अधिकच बिकट बनला. काही बौद्ध कार्यकर्त्यांनी हा प्रश्न सोडविण्यासाठी अनेक खटपटी केल्या. परंतु अघापही हा रस्ता कूंपणासह तिथेच असून बौद्धवस्तीत जाण्यासाठी लांबच्या वाटेने जावं लागतं.

जमीन, पाणी, देवळं, स्मशानं तसंच सार्वजनिक व्यवहारातील अस्पृश्यतेसंदर्भातील मुद्दे लक्षात येत असतानाच जातीजातीतील वैमनस्याचा प्रश्नाचाही इथे विचार करावा लागेल. समाजाने घालून दिलेली चौकट इतकी भक्कम आहे की उच्चवर्णीय आणि कनिष्ठ जातींचा असाच संघर्ष केवळ उभा राहत नाही तर खेड्यापाड्यात ‘जातीला जात वैरी’ असा प्रकार आढळतो. मराठवाड्यातल्या गावांमध्ये चांभार महारांची चप्पल शिवत नाही. महाराला लागणारी नवी चप्पल तो शिवतो पण त्याने एकदा घातलेल्या चपलेला तो हात लावीत नाही. आंबेडकरांनाही जातीमध्येच कोंडलेलं आहे असं दिसतं. त्यांना बौद्ध समाजाचे नेते ठरविले जाते. त्यांचा फोटो एखाघा प्राध्यापकाने (जो लोहार आहे) आपल्या घरी लावला तर त्याचा जातीने न्हावी असलेला घरमालक त्याला घरातून बाहेर पडण्याची नोटीस देतो. कारण काय… तर ‘आंबेडकरांच्या फोटोमुळे त्याचे घर बाटले. ते बौद्धाचे घर झाले.’ ‘आम्ही आमचा धर्म बदलून आमची उन्नती करून घेतोय, तुमची मात्र सुधारण्याची इच्छाच नाही’, असा दृष्टिकोन महार समाजातील अनेकांचा इतर मागासवर्गीयांच्या बाबतीत दिसून येतो. महार, मांग, चांभार आणि मेहतर हे सवर्णांच्या दृष्टीने अस्पृश्य असतातच परंतु महार जातीतील मंडळी इतर तीन जातीबद्दलही अस्पृश्यता पाळताना दिसतात. विदर्भात हा प्रकार प्रकर्षाने जाणवतो. तरीही सवर्ण आणि अस्पृश्य जमाती यांच्यात असलेल्या दरीचा विचार करता मागासवर्गीयांच्या अंतर्गत पाळली जाणारी जातीयता ही निश्चितच कमी म्हणावी लागेल.

(जातीव्यवस्थेच्या सर्वात वरच्या पायरीवर उभे असणारे सवर्ण आणि तळच्या पायरीवरील अस्पृश्य यांच्यात उत्पादनसाधनांपासून ते चालीरीतींपर्यंत आणि विचारधारणेपासून मानसिकतेपर्यंत सर्वत्र प्रचंड मोठा फरक आहे आणि हा फरक जातीजातीतील तेढ बनून समोर येत राहिला आहे. आपली लोकशाही प्रस्थापित होऊन चाळीसच्या वर वर्षं उलटली आहेत; वाढत्या औघोगिकरणाने आणि राजकीय स्वातंत्र्याने समाजात सरमिसळ घडवली आहे असं म्हटलं जातं. आपला समाज जातीकडून वर्गाकडे वाटचाल करू लागला आहे असाही निष्कर्ष काढला जातो. वर्ग निर्माण झाला आहे खरा पण तो प्रत्येक जातीत! जातीचे कायदेकानू हेच अघाप सर्वमान्य मानले जातात. अगदी लोकशाहीची प्रक्रियासुद्धा जातीने गिळंकृत केलेली आहे.

दोन जातींची विचारविश्वं अघापही संपूर्ण निराळी आहेत. एकमेकींमध्ये डोकावून पाहण्याचा प्रयत्नही त्या करीत नाहीत. तर मग समजावून घेणं दूरच! खालच्या समजल्या जाणा-या जातींची आर्थिक आणि सामाजिक प्रतवारी ही जातीव्यवस्थेनेच दुय्यम ठरवली आहे हे समजून घेण्याचा प्रयत्न उच्चजातीयांनी कधीच केलेला नाही. कारण ते ‘ख-या अर्थाने’ सामाजिक समरसतेचा प्रवाह सुरू करू शकले नाहीत, करू इच्छित नाहीत.

या अलिप्त आणि दुराव्याच्या मानसिकतेमुळेच आजही पाळली जाणारी अस्पृश्यता, तिचं बदललेलं स्वरूप ख-या रूपात आपल्यासमोर येऊ शकलं नाही. महाराष्ट्रातल्या गावागावात फिरून हे रूप जाणून घेण्याचा प्रयत्न आम्ही केला. त्या सर्वच काळात अस्पृश्यांबद्दल किंबहुना इतर जातीयांबद्दल असलेला दुरावा या ना त्या प्रकारे सामोरा आला. या शोधमोहिमेच्या प्रारंभी आणि त्यात अनेक माणसांना भेटत असताना ब-याच जणांनी एक मजेदार प्रश्न उपस्थित केला. ते म्हणायचे, ‘हे जुनं सगळे तुम्ही कशाला उकरून काढताय? आजकाल काही अस्पृश्यता राहिलेली नाही. तो अमका माझ्या स्वयंपाकघरापर्यंत येऊ शकतो. आम्ही एकत्र खातो-पितो वगैरे. आता पुन्हा तुम्ही हे चाळविलेत तर समाजासमाजात फूट पडेल. ज्यांना हे ठाऊक नाही त्यांची मनं कलुषित होतील.’ या सगळ्या आक्षेपांवर आम्ही त्यांना काहीसा भिन्न आशय असलेलं एक रूपक सांगायचो. ते असं की, ‘एका गावापासच्या जंगलात वाघ-सिंह आदी हिंस्त्र पशू फारच माजलेले असतात. परंतु राजाशी त्यांचे चांगले संबंध असल्याने त्याचं त्यांना संरक्षण असतं. एक दिवस राजाकडे शिकारी येतो आणि म्हणतो की,’मला जंगलातील वाघ-सिहांची जे जनतेला त्रस्त करीत आहेत. शिकार करावयाची आहे.’राजा म्हणतो,‘अवश्य! परंतु तू फक्त जंगलातच शिकार करावयाचीस.’ शिकारी जातो पण तिथे सुरवातीलाच पहिलं झाड त्याला अडवितं. ते म्हणतं, ‘तू आधी जंगल कोठे आहे ते दाखव आणि मग शिकारीसाठी प्रवेश कर.’ शिकारी म्हणतो, ‘आजूबाजूला आहे ते जंगलच आहे.’ यावर ते झाड म्हणतं, ‘मी ऐनाचं झाड आहे. पलिकडची करवंदीची जाळी आहे. इथे आणखी काही तर तिथे आणखी काही. पण तू म्हणतोस तसं जंगल कोठेच नाही. तू परत जा.’

अस्पृश्यतेबाबतची आजची स्थिती काहीशी अशीच आहे. ‘आज अस्पृश्यता या नावाचं ढळढळीत काही अस्तित्वात नाही; अस्तित्वात आहेत ती केवळ वर उल्लेखलेली उदाहरणं,’ असा युक्तिवाद कोणाला करावयाचा आहे काय? सवर्णांनी आज जीवनाच्या विविध क्षेत्रांमध्ये घुसून कनिष्ठ समजल्या जातींविरुद्ध चालविलेल्या या दडपशाहीच्या उदाहरणांमध्ये कोणालाच जंगलचा कायदा दिसत नाही का? यात केवळ वस्तुस्थिती मांडण्याचा उद्देश आहे. उगाच ‘कसा सुधारणार हा समाज,’ अशा स्वरूपाची उरबडवी विधानं करण्याची गरज नाही. तसंच जे काही बदल झाले त्यामागची कारण परंपरा आणि आजच्या अस्पृश्यतेच्या स्वरूपामुळे या बदलांना असणा-या मर्यादा यांचा शोध घेणंही आवश्यक आहे. अस्पृश्यता नाहिशी होण्यामागची अपरिहार्य कारणं अशाच प्रकारचा मथळा या खालील मजकुराला योग्य होईल. यात एकेका कारणाचं कमीअधिक महत्त्व ठरविणं अवघड आहे. परंतु ती एकापाठोपाठ सांगता येतील. एक म्हणजे शिक्षणाचं वाढतं प्रमाण. डॉ. बाबासाहेब आंबेडकरांनी आपल्या चळवळीत सातत्याने शिक्षणाच्या प्रसारावरच भर दिला होता. या प्रसारामुळे अस्पृश्यांमध्ये नवी जागृती निर्माण झाली. वाढत्या शहरीकरणाने तर एकूणच चळवळीत महत्त्वाची भूमिका बजावली, असं म्हणावं लागेल. शहरीकरणामध्ये किती साध्या साध्या गोष्टी झाल्या पाहा; लोक एकत्र गाडीत, हॉटेलात बसू लागले वगैरेसारख्या गोष्टी आपण वाचलेल्याच आहेत. स्वातंत्र्यानंतर करण्यात आलेल्या विविध कायघांचा रेटा हाही बदल करण्यास भाग पाडता झाला. कुळकायदे, अस्पृश्यता निवारण कायदा ही त्याची उदाहरणं. गावोगावच्या दलितांनी जागृत होऊन घेतलेली आक्रमक भूमिका हाही महत्त्वाचा घटक. कोकणात आणि मराठवाड्यात विशेषत: महार समाज (आताचा बौद्ध समाज) विशेष जागृत आणि आक्रमक बनला आहे. वाटूळ (ता. लांजा, जि. रत्नागिरी) येथील रस्त्याचं उदाहरण वर लेखात दिलं आहे. तेथील बौद्धांनी प्रसंगी सर्वोच्च न्यायालयात जाऊनही ते प्रकरण धसास लावण्याचं ठरविलं आहे. किंवा गावोगावच्या पाणीपुरवठा योजना आकार घेताना शहरातील सुशिक्षित कनिष्ठ जातीय विशेष जागरूक असतात, हे स्पष्ट झालं आहे.
अर्थव्यवस्थेने औघोगिकरणाच्या दृष्टीने कात टाकण्यास सुरुवात केल्यावर अनेक आर्थिक स्तर अस्तित्वात आले. बलुतेदारीतील व्यवसायांना शहरांमध्ये का होईना पण प्रतिष्ठा प्राप्त झाली. न्हाव्याच्या दुकानांची कटिंग सलून्स झाली आणि चांभाराच्या खोपट्याचे ‘शू पॅलेस’ झाले. आर्थिकदृष्ट्या झालेल्या तथाकथित कनिष्ठ जातीय मंडळीच्या या प्रगतीमुळे त्यांना समाजाच्या श्रेणीत आपल्या बरोबरीने स्थान देणं सवर्णांना भाग पडलं. आर्थिक हितसंबंध प्रबळ झाले.

याखेरीज आंतरजातीय विवाहांचं वाढतं प्रमाण आणि चळवळीमधून उच्चवर्णीयांचं झालेलं प्रबोधन यामुळेही हे बदल घडून आले. आंतरजातीय विवाहांबाबत खुद्द दलित समाजातील कार्यकर्त्यांमध्ये मात्र मतभेद आहेत. अनेकांच्या मते हे विवाह परस्पर आकर्षणातून घडून येतात व नंतर नवरा जे करील तेच जातीयवादी संस्कार मुलांवर होतात. प्रबोधनामुळे काही परिवर्तन घडून येतं यावर एकूण सर्वच क्षेत्रात समाजाचा विश्वास उडाल्यात जमा असल्याने याही बाबतीत (आजच्या संदर्भात) प्रबोधनाला काही अनुकूल विधान करणं धाडसाचं ठरेल.

या परिवर्तनाच्या प्रवाहातील एक घटक मात्र दुधारी अस्त्रासारखा ठरला आहे. तो म्हणजे राजकीय प्रक्रिया. राजकीय स्वार्थासाठी वरवरची अस्पृश्यता किंवा जातीयता नष्ट करण्याच्या हुकुमी नाट्यप्रयोगांमधून राजकारणी उभे राहत असले तरी परिवर्तनाची चळवळ मात्र उभी राहू शकत नाही. साखर कारखान्यात, सूत गिरणीत, ग्रामपंचायतीत किंवा जिल्हा बँकेत तुम्हाला निवडून यावयाचं असेल तर विशिष्ट जातींना त्यांच्या निर्णायक मतांमुळे दुखावता येत नाही. मग या जातींचे लांगूलचालन सुरू होतं. परंतु एकेकाळी आपल्या पायातील वहाण असलेल्या या जातींचा अनुनय आपल्याला करावा लागत आहे याचा रागही असतोच. त्यातूनच मग शेल्टीसारखी हत्याकांडं घडतात. त्यामुळे राजकीय प्रक्रिया ही चळवळीच्या दूरगामी हितांचा विचार करता हानिकारकच ठरलेली आहे. आता तर या सर्व गोष्टींना समाजाच्या सर्व थरांमधून मान्यता मिळालेली असावी, अशा थाटात व्यवहार सुरू आहेत. निवडणुका आल्याच आहेत. आता प्रत्येक पक्षाच्या उमेदवाराची जातवार परंतु काहीशा पाठिंबादर्शक स्वरात चर्चा होईल. यामुळे ‘हे असंच चालणार’अशा स्वरूपाचा ग्रह वाचकाच्या मनात आणखी दृढ झाल्यास नवल नाही.

आपल्याकडल्यासारख्या नियंत्रणाधीन अर्थव्यवस्थेत निवडून आलेले लोकप्रतिनिधी आणि नोकरशहा हे अव्वल दर्जाचे महत्त्वपूर्ण व प्रभावी घटक ठरतात. आज हा वर्ग त्यांच्या परंपरागत ज्येष्ठतेच्या कल्पना उराशी बाळगून पुन्हा एकदा नव्या ढंगातील चातुर्वण्य व्यवस्था प्रस्थापित करण्याच्या प्रयत्नात आहे. कनिष्ठ समजल्या जाणा-या जातींबाबत त्याच्या मनात तुच्छता आहे. मात्र ती तो कायघाच्या कचाट्यात आपण सापडणार नाही, अशा पद्धतीने व्यक्त करीत आहे. वर उल्लेखलेल्या कारणांमुळे अस्पृशता पाळणं हे आज शक्य आणि आवश्यकही राहिलेलं नाही. हितसंबंधीय गटांना आर्थिक विषमतेमुळे नव्या प्रकारचा जातीयवाद पोसणं शक्य होत आहे. मध्यमवर्गामध्ये ब-याचदा नकळतही तसाच प्रयत्न केला जात आहे. ही दरी कमी करण्यासाठी प्रयत्न करणं हेच आपल्यापुढील आजचं आव्हान आहे. डॉ. बाबासाहेबांनी उघड दिसणा-या जातीयतेविरुद्ध जशी चळवळ उभारली तशी, किंबहुना त्यापेक्षा अधिक ताकदीने आज या ‘आधुनिक (?)’ अस्पृश्यतेच्या विरोधात आंदोलन करण्याची गरज आहे. सार्वजनिक मंदिरात प्रवेश नाकारला तर तो अन्याय आहे; समता व स्वातंत्र्याचं मूल्य पायदळी तुडविलं आहे असं म्हणता येत होतं. घरी चहा पिताना तुम्हाला वेगळी कपबशी दिली तर तुम्ही काय आणि कोणाकडे दाद मागणार? आणि मनामनांचा संवाद साधणं वगैरे काव्यात्म उपाय हे यावरील औषध नाही. तर पूर्वीप्रमाणेच पूर्णपणे संघटित स्वरूपात याविरुद्ध मुकाबला करावा लागणार आहे.)

एक गोष्ट महत्त्वाची. अस्पृश्यतेचा अंत म्हणजे जातीव्यवस्थेचा अंत अशी भाबडी कल्पना उराशी ठेवून हा मुकाबला करता येणार नाही. उलट ‘जातीव्यवस्था नष्ट झाल्याशिवाय अस्पृश्यता संपणार नाही’ हा बाबासाहेब आंबेडकरांचा विचार लक्षात ठेवायला हवा. आणि त्याच्याही मुळाशी जाऊन ही जातीव्यवस्था ज्या धार्मिक व्यवस्थेशी जोडलेली आहे, तिलाही कुठेतरी नकार दिला जायला हवा. अंतिमत: उच्चवर्गीयांच्या आणि वर्णियांच्या हितसंबंधांविरुद्धचाच हा लढा असणार आहे.